جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ترجمه ماشینی : آیا می توان در مورد خدا اظهار نظر کرد؟ آیا خداوند در مورد خود سخن می گوید و بیان می کند؟ این دو سؤال ارتباط نزدیکی با هم دارند: اگر زبان واقعیتی خارج از ذات خداوند در نظر گرفته شود، ممکن است برای بیان ماهیت او نامناسب تلقی شود. این پایان نامه به بررسی موضوع بیان گفتمان (λόγος) و الهی (θεός) می پردازد که به کانون اصلی بحث در افلاطونیسم امپراتوری اولیه تبدیل شد. بارزترین نشانه این علاقه نوبنیاد در رابطه بین گفتمانی و الوهیت، رشد موتیف «خدای ناگفتنی» (θεὸς ἄρρητος) است. این مطالعه به سه نویسنده - فیلون، پلوتارک، و نویسنده ارائه شده در النچوس (VII، 14-27، X، 14) به عنوان "بازیلید" - که با پایبندی مشترک به این ایده که خدا از دلهره کلامی فرار می کند مرتبط است، نگاه می کند. با این حال، شیوه بیان این ایده به هیچ وجه یکنواخت نیست: اگر پلوتارک به نظر می‌رسد که خدا را «غیرقابل توصیف» اعلام کند، فیلون این را با تأکید بیشتری اعلام می‌کند. در این میان، «بازیلیدس» با این حساب که «غیرقابل وصف» خواندن خدا همچنان چیزی درباره او می‌گوید، با اعلام «غیرقابل وصف» او از این هم فراتر می‌رود. برای درک این تفاوت‌ها، باید حقایق هستی‌شناختی، شناخت‌شناختی و زبان‌شناختی را بررسی کنیم که مواضع مربوط به این نویسندگان را درباره بیان امر الهی توضیح می‌دهد.

ترجمه ماشینی : هدف من در این پایان نامه این است که نشان دهم چگونه افلاطون ابدیت ابدیت را از ابدیت زمان در کیهان‌شناسی تیمائوس خود متمایز می‌کند، جایی که زمان به عنوان «تصویر متحرک» جاودانی «ابدیت-باقی-در-وحدت» طبقه‌بندی می‌شود (تیم). . 37c 6-d 7). البته، همانطور که بسیاری از محققان می‌دانند، این تمایز بین ابدیت و زمان از تمایز او بین وجود لایتغیر و شدن دائماً در حال تغییر ناشی می‌شود، تا آنجا که درک ما از آن چیزی است که زمان را به «تصویر ابدیت» تبدیل می‌کند. چیزی غیر از ابدیت - برای درک ما از هستی شناسی افلاطونی اساسی است. با این حال، درک ما از هستی و شدن و رابطه بین آنها با این دیدگاه پیچیده می شود که آنچه در زمان وجود دارد، بوده و هست و خواهد بود، در حالی که آنچه در ابدیت وجود دارد به تنهایی «هست» (تیم. 37e 4-38a 8). آیا این بدان معناست که ابدیت زمانی است، با توجه به اینکه به نوعی «هست» است؟ یا اینکه ابدیت با توجه به اینکه خود از زمان قابل تشخیص است، زمانی است؟ همچنین، اگر ابدیت مادی است، چگونه باید از این جنبه خاص، ابدیت را تصور کرد؟ آیا این مستلزم وجود کاملاً جدا از زمان است؟ یا می توان از ابدیت به عنوان نوع دیگری از زمان صحبت کرد، زمانی بی زمان؟ جای تعجب نیست که این موضوع از دیرباز در میان محققان بحث برانگیز بوده است که آیا «هست» ابدی واقعاً متشنج است یا بی زمان، زمانی یا بی زمان. همین‌طور، همین واقعیت که گفته می‌شود ابدیت «بقی در وحدت» است، برخی از محققین را بر آن داشته است که ابدیت را دائمی و در نتیجه به نوعی موقتی تصور کنند، با این فرض که مدت مستلزم موقتی بودن است. اما باز هم، دانشمندان دیگر از ابدیت به عنوان یک «حال ابدی» صحبت می کنند که غیر دوام است، دقیقاً به این دلیل که «در وحدت» وجود دارد. در مقابل، من استدلال می‌کنم که تمایز افلاطونی بین هستی و شدن مستلزم مفهومی دوگانه از جاودانگی است، یکی زمانی و دیگری فرازمانی، که در آن دومی به طور غیرقابل صلاحیتی بر بی زمانی دلالت می‌کند. زیرا نشان می‌دهم که افلاطون زمان و گذر زمانی را به‌عنوان تصویر ناقص جاودانه (aiônios eikôn) از ابدیت درک می‌کند در حالی که ابدیت را کاملاً جاودانه می‌داند (diaiônios)، زیرا هستی ابدی مشمول هیچ عبوری از وجود ذاتی خود نیست. تنها از این طریق است که می توان توضیح داد که چگونه موقتی شدن (در عین حال از) فراموقتی بودن (و در عین حال قابل تمایز با) است، و سپس دوباره چرا باید هر دو را به عنوان دوام در نظر گرفت. از این رو این فرض علمی که مدت زمان مستلزم موقتی است، فرضی که معمولاً در اندیشه مدرن با آن مواجه می‌شویم، برای افلاطون بیگانه است. باز هم منطقی نیست که از «حال ابدی» جدای از جاودانگی و از آنجا جدا از مدت زمان صحبت کنیم. بنابراین برای روشن شدن این مفهوم دوگانه از ابدیت، لازم است بحث من به بحث دیگری پیرامون کیهان‌شناسی تیمائوس بپردازم، یعنی اینکه آیا جهان، قلمرو شدن، در گذشته‌ای دور آغازی داشته است. (یعنی در همان لحظه اول زمان) یا حداقل به معنای زمانی، شروع واحدی نداشته است (یعنی «همیشه» (aei) به وجود آمده است). دانشمندان برای هر دوی این قرائت ادله مختلفی آورده اند. با این حال، من استدلال می‌کنم که می‌توان با تحلیل دقیق‌تر معانی احتمالی فعل gegonen (یعنی «به وجود آمده است»)، که در مورد جهان و همچنین زمان گفته می‌شود، این مسئله را حل کرد (Tim. 28b 7, 38b). 6). با توجه به gegonen، ابهام زمانی جنبه کامل آن به این معنی است که ممکن است به یک رویداد گذشته در گذشته نزدیک کمتر از گذشته دور اشاره کند. از این رو می توان از نسل زمان و جهان به عنوان ابدی صحبت کرد، به عنوان یک فرآیند پیدایش که آغازی واحد و متمایز در یک زمان یا حتی در زمان ندارد، بلکه آغازهای بی نهایت زیادی دارد که از گذشته نامحدود به زمان حال همیشه در حال ظهور گسترش می یابد. . و این که gegonen بین زمان گذشته و حال مبهم است، توسط استدلال کیهانی در تیم نشان داده شده است. 28b 2-c 2 و مقام خدا نسبت به خلقت. در مجموع، این نشان می‌دهد که زمان، تولید شدن، یکی از ویژگی‌های «شدن» است، نه بودن. همچنین نشان می دهد که زمان و جهان نیازی به آغازی در اولین لحظه از زمان نداشته اند.

ترجمه ماشینی : هدف این تحقیق بحث در مورد شایستگی سه دیدگاه کاملاً متفاوت در مورد ماهیت و کارکرد مقولاتی است که کانت، وارد و الکساندر دارند. دامنه مطالعه به صراحت محدود به ملاحظات و مسائلی با ماهیت کلی با اشاره به مقولات معرفتی-منطقی است. در نتیجه، اگر، همانطور که برخی معتقدند، مقولاتی منحصر به چندین علم وجود دارد، بحث ما ممکن است محدود به مقولات آگاهی توصیف شود. بنابراین، مستقیماً به مشکلات فرعی مانند تعداد مقولات، یا وضعیت مقولات منحصر به فرد در علوم خاصی مانند اخلاق و زیبایی شناسی مربوط نمی شود. این تعیین حدود مشکل نیازی به عذرخواهی ندارد. آنها بر اساس این اصل روش شناختی توجیه می شوند که مسائل اساسی یک مشکل باید به طور کامل بررسی و قبل از شروع به سؤالات فرعی به وضوح تعریف شوند. این موضوع چند سال پیش با برخورد بسیار غم انگیز مقوله های پیشینی در بیشتر تفکرات معاصر مطرح شد. ظهور اخیر چندین اثر که توجه صریح به ماهیت مقوله‌ها را نشان می‌دهد، تضمین خوشحال کننده‌ای است که مشکل یک موضوع مرده نیست. بحث تا حدودی طولانی در مورد کانت ناشی از (1) اشتراک پروفسور اسکندر در این اعتقاد است که "با یا پس از افلاطون هیچ چیزی از نظر اهمیت در این موضوع با آنچه ممکن است از او آموخته شود قابل مقایسه نیست". (2) با توجه به تعارضات دکترین در خود استاد، و اختلافات تفسیری در میان تبیین کنندگان او، توضیح کانت باید با شواهد مفصل و گسترده پشتیبانی شود. در ردیابی رشد و توسعه نظریه کانتی مقولات در دهه هفتاد، تاریخ گذاری Reflexionen توسط آدیکس در نسخه برلین معتبر فرض می شود.

ترجمه ماشینی : در این پایان نامه من رسم پذیرفته شده در میان فیلسوفان اخلاق را به چالش می کشم پیوند اخلاق فضیلت در درجه اول با نظریه اخلاقی ارسطو. من استدلال می کنم که، در واقع، فضیلت اخلاق تعدادی از تزهای حیاتی را با اخلاق افلاطون مشترک است. من همچنین پیشنهاد می کنم که این واقعیت که این تشابه، در بیشتر موارد، هنوز توجه علمای اخلاق فضیلت را به خود جلب نکرده است. تصادف تاریخی به جای انتخاب مبتنی بر مبانی فلسفی. در فصل اول من دفاع می کنم این ادعا با معرفی پایان نامه های اصلی اخلاق فضیلتی که راه هایی را نشان می دهد اخلاق فضیلت با رایج / غالب (در فلسفه انگلیسی-آمریکایی) متفاوت است اشکال دین شناختی یا پیامدگرایانه اخلاق، و آشکار می کند که اخلاق فضیلت یک امر جدید است. رویکرد اخلاقی که در اشکال مختلف ظاهر می شود، برخی رادیکال تر از دیگران. در فصل دوم I مخالفت با تفاسیر اخلاق افلاطون به عنوان تجسم دئونتولوژیک یا آموزه های نتیجه گرایانه، و نشان می دهد که اخلاق افلاطون به جهتی جدید اشاره دارد و متفاوت از اخلاق عمومی/ مسلط زمان خود. بنابراین من به این نتیجه می رسم که افلاطون اخلاق و اخلاق فضیلت دو ویژگی مهم مشترک دارند: الف) هر دو هیچکدام نیستند دئونتولوژیک و یا نتیجه گرا، و (ب) هر دو تلاش می کنند تا اخلاق عمومی/مسلط را تغییر دهند. به زمان خود فکر کردند و به جای آن یک جهت گیری اخلاقی جدید پیشنهاد کردند. بر اساس اینها افکار را با مشاهده این نکته ادامه می دهم که همسانی بین اخلاق افلاطون و اخلاق فضیلت نیز باید بر اساس ادعاهای اساسی تر که هر دو رویکرد پیشرفت می کنند، مورد بررسی قرار گیرد. که در در سه فصل بعدی، من این موازی را با تمرکز بر روش مفهوم بحث می کنم فضیلت در هر دو نظام اخلاقی، در جایگاهی که در درون آنها داده می شود، در رابطه مورد بررسی قرار می گیرد بین فضیلت و ارزیابی اعمال، و در مورد رابطه بین فضیلت و شادی من معتقدم که برخی از تزهای اساسی اخلاق فضیلت (هم رادیکال و هم متوسط) مانند تأکید بر فضیلت، اولویت فضیلت بر ارزیابی اعمال، و پیوند قوی بین فضیلت و خوشبختی، تزهایی هستند که می‌توانند ریشه‌های آن‌ها را به آن ردیابی کنند افلاطون در فصل ششم، به یکی از اصلی ترین انتقادات وارده بر اخلاق فضیلت می پردازم، یعنی که با تمرکز بر مفاهیمی مانند شخصیت و فضیلت، اخلاق فضیلت تنها یک مورد را در اختیار ما قرار می دهد حساب فضیلت فردی، و به ویژه حساب عدالت فردی. با این حال، الف نظریه اخلاقی کامل نیز برای ارائه گزارشی از عدالت اجتماعی مورد نیاز است. سپس اشاره می کنم ارتباط عمومی پذیرفته شده اخلاق فضیلت با نظریه اخلاقی ارسطو، و من استدلال می کنم که هیچ کمک قابل توجهی به تلاش های اخلاق شناسان فضیلت برای رویارویی با این موضوع نمی کند نقد، زیرا روایت ارسطو از عدالت اجتماعی را نمی توان با تعدادی از موارد تطبیق داد تزهای اساسی اخلاق فضیلت من معتقدم که اخلاق مداران فضیلت می توانند رضایت بخش را پیدا کنند پاسخ به این انتقاد را با نگاهی به روایت افلاطون از عدالت فردی و اجتماعی و نحوه ارتباط افلاطون این دو. در آخرین فصل پایان نامه ام، تشخیص می دهم که موازی بین اخلاق افلاطون و اخلاق فضیلتی، دو رویکرد از لحاظ زمانی دور، نمی توانند و نباید تمام راه را پایین بیاورد نتیجه می‌گیرم که دلایل کافی برای فکر کردن به افلاطون داریم اخلاق و اخلاق فضیلت به عنوان دو رویکردی که بدون وجود وجوه مشترک بسیاری دارند همسان. در نهایت، اخلاق فضیلت یک رویکرد اخلاقی نیست و نباید به آن نگاه کرد صرفاً ادعاهای اخلاقی باستانی را تکرار می کند. اخلاق فضیلت باید به عنوان یک اخلاق جدید دیده شود رویکردی که نمی‌تواند در دوگانگی سنتی نتیجه‌گرایی deontology تطبیق داده شود. با این حال، اخلاق فضیلت نباید به عنوان یک رویکرد اخلاقی درک شود تنها توسط نظریه اخلاقی ارسطو تجسم یافته است. با غنی سازی رژیم فکری آنها، فضیلت علمای اخلاق می توانند به انتقادات جدی که علیه آنها وارد می شود پاسخ قانع کننده ای بدهند. اخلاق افلاطون یک منبع فکری بسیار مفید برای اخلاق مداران فضیلت و اخلاق فضیلت شناسان باید بیشتر را اختصاص دهند.

ترجمه ماشینی : این پایان‌نامه درباره ماهیت ادراکی تجربه زیبایی‌شناختی و اهمیت طبیعت به‌عنوان ابژه پارادایمی ادراک زیبایی‌شناختی و تجربه زیبایی‌شناختی به طور گسترده‌تر است. به همین دلیل، همانطور که از مقاله مهم رونالد هپبورن با عنوان «زیبایی شناسی معاصر و غفلت از زیبایی طبیعی» بحث شده است، مورد توجه جدی فیلسوفانی است که در زیبایی شناسی کار می کنند. اگر تجربه زیبایی شناختی چیزی باشد، حداقل ادراکی است. این شیوه‌ای از تجربه ادراکی است که نتیجه توجه و تمایز قائل شدن بین زیبایی‌شناختی و غیرزیبایی‌شناختی است و فضایی را برای تأمل و ایجاد ارتباط با فرآیندهای شناختی و عاطفی دعوت می‌کند. ریشه یابی زیبایی شناسی در ادراک به ما این امکان را می دهد که تشخیص دهیم و درک کنیم که بر فعالیت های روزانه ما تأثیر می گذارد، نه اینکه محدود به نوع خاصی از شیء، دانشی که ممکن است در مورد آن داشته باشیم، یا به تجربه زیبایی شناختی شدید و کمیاب محدود شود. اگر قرار است یک شی یک شی زیباشناختی باشد، لازم نیست یک اثر هنری باشد، در واقع، حتی می‌توان استدلال کرد که طبیعت از منظری که نامشخص است، نه نتیجه نیت انسان، و از نقطه‌نظر وجودی، جذاب‌تر است، یک شی زیبایی‌شناختی. از دیدگاهی که وابستگی ما به آن را تصدیق می کند. بنابراین، در جریان بحث، در مقابل این ایده که تجربه زیبایی‌شناختی هنر لزوماً بر تجربه زیبایی‌شناختی طبیعت مقدم است، مقاومت می‌کنم. گزارش ادراکی ارائه شده مبتنی بر گزارشی واقع گرایانه از ویژگی های زیبایی شناختی است که ویژگی های زیبایی شناختی را ویژگی های ادراکی می داند و تجربه زیبایی شناختی را از نظر ادراکی غنی می داند. من آن را به ایده «کلی فرمالیسم» پیوند می‌دهم، روایتی ادراکی و زیبایی‌شناختی که در این اندیشه گسترده‌تر نهفته است که ادراک زیبایی‌شناختی، هرچند نه به‌طور علّی، به دیگر ویژگی‌های تجربه، مانند عواطف، و دانش مرتبط است. بنابراین، تجربه ادراکی و زیبایی‌شناختی به شرحی سختگیرانه از فرمالیسم زیبایی‌شناختی خلاصه نمی‌شود. این پایان نامه با تحلیل گزارش های تاریخی از ادراک زیبایی شناختی آغاز می شود که از افلاطون، ارسطو و آکویناس آغاز می شود. این تحلیل با بازتفسیر مفاهیم اساسی در رشته زیبایی‌شناسی، مانند بی‌علاقگی و فرمالیسم که در قرن هجدهم سرچشمه گرفته و با ایده ادراک زیبایی‌شناختی مرتبط است، استوار است. سپس با پرداختن به بحث جاری در مورد شناخت گرایی و غیرشناخت گرایی در مورد تجربه زیبایی شناختی که طبیعت به آن مربوط می شود، ایده ادراک زیبایی شناختی را به روز می کند. با ردیابی تاریخی ایده ادراک زیبایی‌شناختی، نقش طبیعت را به‌عنوان پارادایم تجربه زیبایی‌شناختی در طول تاریخ نشان خواهم داد و اینکه طبیعت مخزنی برای تجربه غنی زیبایی‌شناختی و درگیری تجربی غنی با آن است.

از آغاز ظهور فلسفه متون فلسفی به شیوه‌های گوناگون نگاشته شده‌اند امّا بدون تردید تمثیل‌ها از جذاب‌ترین آثار فلسفی و عرفانی هستند که در پرتو آن‌ها دیدگاه‌ نویسندگان‌شان بر ما رخ می‌نماید. از مهم‌ترین تمثیل‌های تاریخ فلسفه، تمثیل‌های افلاطون هستند که در میان آن‌ها تمثیل غار از اهمّیّت بالایی برخوردار است؛ در حوزه فلسفه اسلامی نیز می‌توان از هشت رساله تمثیلی سهروردی و سه رساله مهم ابن‌سیناء نام برد. امّا مسأله‌ای که کمتر مورد توجّه قرار گرفته تطبیق و کشف شباهت‌‌های نهفته میان این تمثیل‌هاست. در پژوهش حاضر پس از بررسی و تحلیل تمثیل‌های این سه حکیم چگونگی همانندی آن‌ها با توجّه به کاربرد و موضوعات بنیادی‌شان آشکار می‌گردد. در همه تمثیل‌ها نفس‌ناطقه به عنوان بُعد مجرّد و قابل کمال انسان شناخته شده و به جایگاه اصلی آن توجّه شده است. هم‌چنین همه تمثیل‌ها از طرفی به عالمی نظر دارند که مادی، ظلمانی و مملو از کدورات است و از طرف دیگر نظر به عالمی مجّرد از مادیّات دارند که جایگاه شروق و علم و کمال است. معرفت‌، دیگر موضوعی است که همه تمثیل‌ها به آن نظر داشته و چگونگی کسب آن را به ما می‌نمایانند. هم‌چنین اکثر تمثیل‌ها‌ بر لزوم تهذیب نفس و نیز وجود استادی آگاه که راهنما و دستگیر انسان حقیقت‌جو است، توجّه و تأکید می‌کنند، هرچند در تماثیل افلاطون این موضوعات چندان آشکار نبوده و به راحتی و در نگاه نخست قابل تطبیق با تمثیل‌های ابن‌سیناء و سهروردی نیستند. موضوع دیگر این‌که در همه این تمثیل‌ها دست یافتن به حقیقت که همانا مقصود و هدف نهایی انسان است به نوعی مطرح است و در واقع غایت اصلی این تمثیل ها هم گشودن دروازه ای به این حقیقت است. هرچند جهات افتراق و تفاوت‌هایی میان اندیشه و فلسفه سه حکیم وجود دارد؛ امّا در پرتو این تمثیل‌ها می‌توان به نوعی قرابت و هم‌زبانی میان دیدگاه‌های آن‌ها دست یافت؛ این همانندی در بنیادها بیشتر است و از همین رو یافتن هم‌سخنی میان نگاه این سه حکیم بر اساس این تمثیل‌ها ممکن و بلکه ضروری است. انطباق و قرابت دیگر این تمثیل‌ها به لحاظ کاربرد آن‌هاست؛ زیرا این تمثیل‌ها اگرچه به لحاظ اسلوب نگارش و زبان نوشتاری با یکدیگر تفاوت‌هایی دارند امّا بیشتر آن‌ها به نوعی در مباحث فلسفی و عرفانی و نیز مباحث معرفت شناسی هم‌چنین در موضوعات اخلاقی، تربیتی و نیز در امر آموزش کاربرد داشته و می‌توان از آن‌ها بهره جست

ترجمه ماشینی: این کتاب راهنما سه گفت‌وگوی افلاطون را که به مرگ سقراط می‌پردازد، معرفی و بررسی می‌کند: اوثفریو، عذرخواهی و کریتون. این گفت و گوها به طور گسترده به عنوان نزدیک ترین شرح ایده های سقراط در نظر گرفته می شوند.

ترجمه ماشینی : الهیات ارسطو آنطور که در متافیزیک توضیح داده شده است، به طور بنیادی متمایز از پیشینیان او و دورتر از مذهب سنتی دیده می شود. سه ویژگی مفهومی ظاهراً خاص خدای ارسطو به این دیدگاه کمک می‌کنند: (1) اینکه خدا صرفاً یک علت نهایی است که همه چیزهای دیگر را به‌عنوان دوست‌داشتنی یا مطلوب حرکت می‌دهد. (2) اینکه خدا یک تفکر خوداندیش است. (iii) و اینکه خدا از نظر هستی شناختی از کیهان مرئی جدا است. از آنجایی که هیچ فیلسوف ماقبل ارسطویی (i)-(iii) را در استدلالی به وجود و ماهیت خدا اقامه نکرده است، این سؤال را برانگیخته است که چگونه الهیات ارسطو در برابر تفکر قبلی قرار دارد. در اینجا انگیزه اصلی این پایان نامه بوجود آمد. اما نمی‌توان امیدوار بود که بدون توضیح کامل مفاهیم پیشین خدا، سنتی یا فلسفی، به طور مناسب به این مسئله پرداخت. اتفاقاً جهت‌گیری سؤال ما را قادر می‌سازد تا از پاسخ سؤال قبلی مطلع شویم - آیا مفهوم «خدا» همانطور که در فلسفه‌های پیش از ارسطویی وجود دارد دینی و الهیاتی است؟ پاسخ به این پرسش مقدماتی، دیدگاه فرهنگی-تاریخی مرتبطی را برای ارزیابی مناسب رابطه خدای ارسطو با مفاهیم پیشین خدا فراهم می کند. این نیز نقطه‌ی برتری است که انگیزه‌ای جانبی برای این تز از آن برمی‌خیزد: ارزیابی توجیه یا غیر آن ارزش قرائت پیش‌سالاری‌ها به‌عنوان پیش‌آگهی‌های احتمالی علم مدرن که حداکثر علاقه‌ای حاشیه‌ای به دین و الهیات داشتند. تحقیقات مقدماتی ما (فصل 1) به یک نتیجه فرضی استدلال می‌کند، یعنی اینکه شرک یونان باستان حاوی یک مفهوم اساسی از خدا است: خدا اساساً یک قدرت علّی و/یا منشأ است که مجموعه‌ای از شرایط اساسی الوهیت را برآورده می‌کند. برتری، خودکفایی، آرمان یا کمال و جاودانگی. فرض بر این است که علیت الهی دلالت بر حیات دارد. اما این شرایط نیز در درجه اول دلالت بر تضاد با وابستگی، نقص و متناهی زندگی انسان دارد. به طور عمده، آنها همچنین دلالت بر این دارند که امر الهی یک واقعیت زنده است - اگرچه این واقعیت ممکن است شکل روانی یا جسمانی داشته باشد یا ممکن است یک وضعیت علّی تصور شود. و کارکرد علّی واقعیت الهی اساساً تبیینی است; این شامل مدلی از تبیین است که بر اساس آن جهان یا یکی از ویژگی‌های آن زمانی که منشأ یا علت الهی آن ردیابی یا مشخص می‌شود، به‌اندازه کافی توضیح داده می‌شود. بنابراین «خدا» واقعیتی است که لزوماً به عنوان چیزی است که در نهایت در گزارشی از جهان یا ویژگی آن پیش‌فرض می‌شود. این یافته فرضی در معرض تلاشی برای تأیید در تفاسیر فلسفه‌های پیش از ارسطویی است (پیش از سال‌ها - فصل 2؛ سقراط - فصل 3؛ افلاطون - فصل 4). تزهای پیشسوکرات ها به عنوان جابه جایی های منطقی-فلسفی کیهان شناسی های اساطیری سنتی ظاهر می شوند که در اصول اولیه متافیزیکی (که اغلب خدا نامیده می شود) که شرایط اساسی الوهیت را برآورده می کند به اوج می رسد. افلاطون را نیز می توان در این پرتو دید. بنابراین این فرضیه در سراسر این موارد تایید می شود

ترجمه ماشینی : این تز کاوشی است از درک افلاطون از قدرت بی نظمی همانطور که در کیهان شناسی او، تیمائوس و در اثر عمدتا مذهبی او، قوانین X ارائه شده است. هرج و مرج قبل از پیدایش جهان، و همچنین برای هر بی نظمی باقیمانده ای که در کیهان پس از نظم یافتن پیدا می شود و نقطه مقابل «nous» یا عقل است. با این حال، در کار اخیر، قوانین X، نیروی علّی برای بی نظمی اکنون به عنوان یک نیروی بی نظم شناخته می شود که می تواند روح را به خطر بیندازد، که مدت ها پس از ایجاد کیهان و خود، «روح» فعال است. آنچه در نهایت پدیدار می شود، یک نظریه پویا در مورد بی نظمی و یک متافیزیک است که از آن نظریه حمایت می کند، این دو اثر را در هم می پیچد، به هم متصل می کند و از هم جدا می کند. در قسمت اول، متشکل از پنج فصل، من یونانی را ارائه می‌دهم، ترجمه‌ای اصلی و تفسیری بر هفت قطعه کلیدی از تیمائوس که در آن افلاطون ایده‌های خود را در مورد بی‌نظمی، هم به‌عنوان تأثیری در کیهان و هم به‌عنوان نیروی علّی یا نیروی بی‌نظمی ارائه می‌کند. قبل از نسلش در این راستا، من از نزدیک به استفاده افلاطون از کلمه یونانی &V&YK~ در نقش آن به عنوان یک قدرت بی نظم نگاه می کنم، اما معمولاً به عنوان «ضرورت» نیز درک و ترجمه شده است. من این را با درک افلاطون از نقشی که "دمیورژ" یا قدرت نظم دهنده کیهان ایفا کرده است، با توانایی ~06 یا "عقل" و دسترسی اش به "فرم ها" یا "ایده ها" ایده آل هنگام سفارش دادن یا تولید، مقایسه می کنم. جهان. در قسمت 11، متشکل از چهار فصل، قوانین X به طور مشابه ارائه شده است، که یونانی، ترجمه (بیشتر، ترجمه A. E. Taylor) و تفسیر بر روی هشت قسمت کلیدی را ارائه می دهد. در اینجا به بررسی درک افلاطون از بی نظمی می پردازم که به طور خاص به «روح» و رابطه روح با قدرت(ها) نابسامان و «شر» مربوط می شود. در فصل پایانی نظریه ای از بی نظمی ارائه می شود که در آن یک معرفت شناسی ترسیم می شود، یک هستی شناسی ارائه می شود و از آن استدلال می شود که متافیزیک بی نظمی از آن بیرون می آید.

ترجمه ماشینی : تیمائوس 69a6-92c9 یک نظریه علی ماهیت انسان است. نیمه خدایان، اجسام آسمانی آفریده شده، روح و چهار عنصر را تسخیر می کنند که توسط یک صنعتگر خوب الهی ساخته شده است، که از فرآیندهای ریاضی بر روی چیزهایی با دو منشاء متفاوت استفاده می کند. نیمه خدایان با تقلید از خالق خود، انسان را می سازند و او را رها می کنند تا زندگی اش را اداره کند. آنچه که هر فرد «تسلط» می‌کند و نحوه برخورد فرد و جامعه با آن متفاوت است، که منجر به زندگی انسان‌ها از خداگونه تا تیره‌ترین زندگی پست می‌شود. این، از طریق چرخه‌های تناسخ، جانوران را متنوع می‌کند و حیات را به ارمغان می‌آورد و تأثیر عقل را در هر منطقه عنصری گسترش می‌دهد. در یک کلام آسمان ها را به زمین می آورد. این نظریه که به عنوان آناتومی، فیزیولوژی، نوزولوژی و مراقبت از انسان ارائه می‌شود، نظریه پزشکی یونان باستان در گسترده‌ترین معنای، از جمله استفاده از فرضیه‌ها و ادعاهای مربوط به روح است. اشاره می کند، اما از پرداختن به سطوح اجتماعی و سیاسی کوتاهی می کند. به عنوان کیهان شناسی به یک عالم خرد مربوط می شود، اما به عنوان کیهان شناسی به کارکرد این خرد-کیهان در کیهان کلان و به عنوان بخشی که در خدمت هستی و هدف کلی آن است، به عنوان یک اندام در خدمت و خدمت کل بدن است. که جزء درونی آن است. به عنوان یک نظریه پزشکی، مملو از موضوعات مورد بحث است. آیا افلاطون با موفقیت به ایراداتی که در مورد استفاده از فرضیه‌ها مطرح شده است، در طب باستان (فصل سوم) پاسخ داده است؟ آیا اعتراض ارسطو به نظریه تنفس چالشی با قیاس کیهان شناسی کلان و خرد افلاطون است؟ چرا افلاطون بر خلاف جالینوس بعداً ترجیح داد روح را در پزشکی بگنجاند و به جای طنز بر عناصر تأکید کند؟ آیا حرکت به عنوان عامل تغییر و انواع حرکات موجود برای خودمراقبتی انسان (فصل پنجم)، منعکس کننده تقسیم فکری و انگیزشی روح انسان است؟ آیا ظرف لرزان الگویی برای خود انعکاس حیاتی انسان است؟ فصل اول به این بحث می‌پردازد که چگونه مقدمه‌های ترجمه‌های انگلیسی تیمائوس منعکس‌کننده بحث قدیمی درباره حفظ آسمان یا زمین، الهیات یا فیزیک است. فصل دوم شامل بحث مقدماتی در مورد تیمائوس به عنوان یک کل، با تاکید بر ساختار آن است. در فصل سوم در مورد آناتومی، چهارم در مورد فیزیولوژی و در فصل پنجم در مورد بیماری ها و مراقبت از انسان، من بر ساختار گزارش علی با توجه به انسان به عنوان یک موجود مختلط تمرکز می کنم. استفاده از متون دیگر صرفاً برای تضاد و مقایسه، تا حد امکان به Timaeus و بیشتر به 68e1-92c9 نگاه می‌کنم. من استدلال می‌کنم که گذار بین علیت دمیورژیک و خدایان کوچکتر در نقطه اتصال متن اصلی ما و سطرهای قبلی، بعداً از نیمه خدایان به مراقبت از خود انسان، به صورت فردی و جمعی، منتقل می‌شود، و این که منعکس‌کننده تقسیم کار بین تیمائوس است. کریتیاس و هرموکراتس، به عنوان فیلسوفان طبیعی، در حالی که سقراط، چهارمین شرکت کننده، فیلسوفی از نوع متفاوت در امتداد خط تقسیم بندی ترسیم شده در 29b است. این پایان نامه طرحی از یک استدلال برای ارزیابی مجدد تیمائوس در مورد ماهیت انسان، به ویژه با توجه به جنبه منطقی صوری آن و رابطه آن با اقناع عقلانی ارائه می دهد.