جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در تحقیق حاضر به بحث و بررسی دربارهی آن خواهد پرداخت .البته در تفسیر و توضیح بیشتر نظرات ابن سینا و ملاصدرا در باب موضوع مورد نظر، از نظریات و دیدگاههای پیروان، شار حین و حاشیه نویسان بر آثار این دو فیلسوف در این اثر استفاده خواهد شد. پرسشهای تحقیق: ماهیت فیض و صدور در نزد ابنسینا و ملاصدرا چیست و اصول و مبانی هر یک در این مسئله چه بوده است‭ ؟‬تفاوت فهم ابن سینا و ملاصدرا در چه مؤلفه ها و عناصری است‭ ؟‬در مسئله ی دور کثرت از وحدت این دو فیلسوف تا چه میزان از آراء و مبانی گذشتگان استفاده کرده اند‭ ؟‬نتیجه‌گیری: نتایجی که نگارنده در حیطه ی مسئلهی مورد بحث بدان دست یافت این است که ابنسینا در زمینهی مسئلهی فیضو فاعلیت وجودی با طرح مباحثی چون تمایز وجود و ماهیت در ممکنات و عینیت آنها در خداوند و نیز تمایز بین حادث ذاتی و حادث زمانی، خالقیت خدا را که در آراء ارسطو جایگاهی نداشت تبیین روشنی بخشید .از نظر وی، فاعلیت وجودی به معنی اقتران وجودی دو امر مباین بوده بهطوری که دو طرف نسبت در دیدگاه فوق دارای استقلال وجودی از هم هستند .در این دیدگاه به دلیل رسوخ لحاظ استقلالی به ماهیت دربارهی علیت ایجاد بر امکان ماهوی به عنوان مناط احتیاج به علت تاکید میشود .همچنین ابنسینا به دلیل اعتقاد به قاعده ی الواحد و با تأثر از فکر ارسطویی و نوافلاطونی، نظام سلسله مراتبی صدور را برای پیدایش هستی ترسیم میکند .صدرالمتألهین در این زمینه، علاوه بر پذیرش بدوی موضع رسمی ابنسینا مبنی امکان وقوع فاعلیت وجودی و فیض، در تحلیل و تدقیق پیرامون مفهوم فیض و فاعلیت الهی و تبیین ویژگیهای فیض و نحوهی رابطه ی حق با خلق کوشیده و با توجه به امکان فقری و وجود رابط و طرح اصطلاح اضافهی اشراقیه سعی در ایضاح بیشتر محل بحث نموده است‌؛ اما در انتها به قولی عمیقتر و دقیقتر، یعنی نظریه ی تجلی و ظهور در نحوهی فاعلیت حق رسیده که از آن میتوان به فاعلیت ظهوری یاد نمود که بر طبق آن اشیاء نه معلول حق، بلکه تجلی و نمایش و ظهور اسماء و صفات حق تعالی هستند .وی همچنین با پذیرش قاعدهی الواحد و با تأثر از عرفا نظام سلسله مراتب وجودی را برای پیدایش هستی ترسیم میکند .بدین ترتیب، به لحاظ دید عمیق، دقیق و آگاهانهای که از مسئله ی وجود، اصالت، بساطت و تشکیک در مراتب و مظاهر وجود در حکمت متعالیه پیدا شده، سعی شده که نحوهی فاعلیت وجودی و افاضه ی هستی بخش با نگاهی وجود شناسانه در این مکتب تبیین و تحلیل گردد، امری که باعث تمایز حکمت متعالیه از دیگر مکاتب و نظامهای فلسفی و همچنین موجب نقطهی قوت آن نسبت به این نظامها گردیده است .نتایج فرعی که نگارنده به آن در حیطهی مورد بحث دست یافت این است که بر خلاف عقاید برخی مورخان فلسفه و مستشرقین غربی، فلاسفه ی اسلامی در مسئله ی فیض و مسائل فلسفی دیگر مقلد محض نظامهای فکری یونانیان نبودهاند، بلکه خود با روحیهی اجتهاد و نوآوری که داشتند توانستند با ارائه ی دیدگاهها و تبیینها و راه‌حلهای جدید نظامهای تازهای تأسیس کنند .بدین جهت لازم است کارهای بیشتری در این زمینه صورت پذیرد تا ابداعات و نوآوریها و دستاوردهای این فلاسفه در مقایسه با فلاسفهی یونانی مشخصشود که البته کارهای ارزشمندی نیز در این زمینه صورت پذیرفته است.

بنابر اصالت وجود نفس در حرکت جوهری اشتدادی از نطفه به سمت عالیترین و بالاترین مرتبۀ مادی در طول حیات خویش در حرکت است و نفس در این حرکت بوجود می آید. این وجودِ سیال در هر مرتبه دارای شئون و مراتب مختلفی است که به آن قوای انسانی گفته می شود. نفس با بدن خویش اتحاد حقیقی دارند و در خارج یک وجود واحد انسانی را تشکیل می دهند که نفس و بدن از مراتب این وجود واحد انسانی اعتبار می شوند. نفس در این طبیعت از بدن جدا نیست و کاملا طبیعی است اما دارای مراتب مختلفی است که از هر مرتبه آثار خاص همان مرتبه منتزع می شود. از طرف دیگر فلاسفۀ تحلیلی بعد از انکار جوهری به نام نفس، مجبور شده اند به امری به نام آگاهی ذهنی تن دهند که آگاهی ویژگی نوخاسته ای است که بر حالت پایه ی خود مبتنی است. آگاهی به‌عنوان ویژگی نوخاسته دارای خواص درونی یکپارچه مرتب، منسجم، درونی و هوشیار است. از نظر جان سرل ما میتوانیم تقلیل علی امور ذهنی به امور فیزیکی را بدون تقلیل وجودی امر ذهنی به امر فیزیکی و پایه ای بپذیریم. از نظر جان سرل، مغز تحت تأثیر محرک‌هایی که باعث ایجاد فرآیندهای زیستی و عصبی در می‌شوند، قرار دارد. این کنش و واکنش‌ها درنهایت حالتی به نام آگاهی و ذهن‌باوری را ایجاد می‌کند. از نظر جان سرل برای فهم آگاهی به عنوان یک ویژگی نوخاسته باید مفهوم طبیعت را توسعه بدهیم.این دو نظر در دو متافیزیک متفاوت دربارۀ یک امر واحد بیان شده اند، بنابراین در نهایت اول آرای جان سرل و صدرالمتألهین را در متافیزیک خودشان بررسی می کنیم، که چه میزان این آرا در اتمسفر فکری خودشان کارایی دارد و سپس نگاه این دو فیسلوف به نفس را بررسی می کنیم.

از زمانی که انسان به تفکر در چیستی و آغاز و انجام زندگیش پرداخت، با دریافتن این موضوع که علی رغم تغییر در جسم خود در گذر زمان، هویتی ثابت و تغییر ناپذیر برایش باقی می ماند، تصور نفس برایش حاصل شد .پیرو این ثبوت و عدم تغییر نفس در عالم دنیا، اندیشه ی حیات نفس در جهان دیگر مطرح گشت .سهروردی در آثار مختلفش نفس را نوری مجرد، و در اصطلاح خویش نور اسپهبد می نامد .رویکرد وی در رابطه با بحث نفس رویکردی نو اندیشانه در زمان خود بود که تحت تأثیر فلسفه ی خاص وی است که در آن اصالت با نور است .وی با توجه به نور بودن و تجرد نفس به بقای آن پس از مفارقت از بدن معتقد است .شیخ اشراق چگونگی بقای نفوس را پس از ترک بدن با توجه به دسته بندی ای که از نفوس ارائه می دهد محشور به صفات الهی و یا متعلق به مثل معلقه ی مستنیره یا ظلمانی می داند که در همین زمینه ملاصدرا دیدگاه سهروردی را به دلیل عدم بیان صحیح معاد جسمانی که بر اساس شریعت و نص صریح قرآن همان عینیت بدن دنیوی و اخروی است، دارای قصور دانسته و به نقد وی در این رابطه می پردازد

ملاصدرا بر اساس اصولی از جمله اصل جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء، حرکت جوهری و سیر نفس بین عوالم سه گانه و اثبات تجرّد قوه ی خیال، ضرورت وجود بدن اخروی و نحوه ی پیدایش آن و همچنین کیفیت آن را بیان می کند. طبق دیدگاه او بدن اخروی بدنی مثالی است که عینیت آن با بدن دنیوی براساس ملاک این همانی شخصی روشن می گردد. در این دیدگاه بدن مثالی بدنی جسمانی با ماده ی متفاوت و متناسب با عالم خیال است که با فاعلیت نفس خلق می شود. جان هیک نیز با اعتقاد به بازآفرینی انسان به عنوان واحد جسمی ـ روانی توسط قدرت پروردگار و ارائه ی نظریه ی بدل، وجود بدن اخروی را اثبات کرده و آن را بدلی مشابه بدن دنیوی با ماده ی متفاوت اما غیر روحانی معرفی می کند. او ملاک این همانی شخصی را حافظه می داند و به همین سبب بدن اخروی را بدنی جدید و غیر از بدن دنیوی تلقی می کند. در مقام مقایسه، دو دیدگاه دارای نقاط اشتراک و افتراقی هستند که بر اساس آن ها می توان دیدگاه جان هیک از فلاسفه ی سنت دینی مسیحی را به دیدگاه صدرالمتألهین بزرگ ترین فیلسوف اسلامی نزدیک دانست.

بحث اصلی این رساله بررسی تاثیر اخوان الصفا بر ملاصدرا در مورد مساله نفس و سعادت و شقاوت آن است.اخوان الصفا در مورد نفس به شدت متاثر از فیثاغوریان و نوافلاطونیان بوده و در این مورد صبغه نوافلاطونی دارند، ملاصدرا نیز در این مورد صبغه نوافلاطونی دارد و متاثر از همین جریان بوده‌؛ به همین خاطر ما در این رساله می‌صخواهیم بدانیم که با وجود رویکردهای متفاوت به موضوعات مورد بررسی در مورد نفس و با توجه به اینکه اخوان الصفا گروهی با سابقه در فلسفه اسلامی هستند، آیا ملاصدرا از اخوان الصفا در این مورد متاثر بوده یا نه‭ ؟‬در ابتدا کلیاتی ذکر شده که دور نمایی از زندگی اخوان الصفا و ملاصدرا و آراء و اندیشه های آنان را به دست خواننده می دهد .سپس با شروع فصول اصلی هر کدام از موضوعات مهم در مورد نفس مانند جوهریت، حدوث و قدم، تجرد، جاودانگی وسعادت و شقاوت از دیدگاه اخوان الصفا و ملاصدرا بررسی می شود .در فصل اول تاثیر پذیری کمتری مشاهده می شود اما در فصول بعدی که درباره حدوث و قدم و تجرد و ... هست تاثیر پذیری ها را می توان به وضوح نشان داد.

«عدالت» و «صلح» از بنیادی‌ترین آرمانهای مکاتب مختلف الهی و بشری بوده است. مفهوم صلح، مستقیما در حکمت متعالیه مطرح نشده اما به اتکا زیربناهای نظری حکمت متعالیه، می‌توان ادعا کرد که ظرفیت ارائه‌ی مبانی نظری مهمی برای صلح‌پژوهی در آن وجود دارد. این مقاله سعی می‌کند با بهره‌گیری از چارچوب مفهومی یکی از صلح پژوهان معاصر، یوهان گالتونگ، برخی مبانی «صلح» را از فلسفه‌ی صدرالمتألهین استخراج کند. گالتونگ خشونت را در قالب یک مثلث به سه دسته‌ی مهم مستقیم، ساختاری و فرهنگی تقسیم می‌کند. «خشونت ساختاری» به ساختارهایی اطلاق می‌شود که با ایجاد تبعیض و استثمار (بی‌عدالتی) موانعی را در راه رشد و رسیدن به کمال مطلوب بخشی از اجتماع ایجاد می‌کند. به تناظر، صدرالمتألهین نیز در آثار خود، «عدالت» را به‌مثابه‌ی یک مفهوم بنیادی مطرح کرده است. او با تکیه بر عدالت تکوینی الهی، مسیر عالم را رو به کمال می‌داند و معتقد است انسان هم در تطابق با عالم هستی، باید از عدالت در قوا و خُلقیات بهره‌مند باشد تا به کمال خود برسد. این عدالت درونی شامل تعدیل قوای نفس و کسب فضایل و دفع رذایل اخلاقی است که ریشه‌های درونی ظلم و خشونت را از بین می‌برد. در بُعد اجتماعی هم صدرا راهکار ایجاد عدالت را شریعت می‌داند و نشان می‌دهد که در صورت وجود بی‌عدالتی، جامعه به سوی فساد و خون‌ریزی خواهد رفت و از رسیدن به کمال بازخواهد ماند.

بخش عمده‌ای از مبحث خداشناسی به صفات الهی اختصاص دارد. یکی از این صفات «اراده» است که بسیار مناقشه‌برانگیز است. چیستی اراده، ذاتی یا فعلی بودن اراده‌ی الهی و ارجاع آن به صفت «علم» از جمله مسائل مورد مناقشه است. نظر مشهور در میان فلاسفه آن است که «اراده» صفت ذاتی و ازلی است و به علم الهی به نظام خیر برمی‌گردد. صدرالمتألهین نیز بر این دیدگاه اصرار دارد و از آن دفاع می‌کند، اما آیت‌الله مصباح یزدی دیدگاه دیگری دارد. در دیدگاه ایشان نوآوری‌هایی دیده می‌شود. این نکته انگیزه‌ای شد تا به دیدگاه این دو متفکر اشاره شود. ازاین‌رو در این مقاله با جمع‌آوری مطالب از منابع مرتبط و به روش توصیفی ـ تحلیلی تفاوت‌ها و تشابه‌های دو دیدگاه بررسی شد. از پژوهش حاضر این نتیجه به دست آمد که اراده‌ی الهی صفت ذاتی و ازلی نبوده و قابل ارجاع به علم الهی نیست، بلکه صفتی فعلی است که از مقام فعل انتزاع می‌شود.

ادراک و حرکت انسان به وسیلۀ فهم عقلانی حاصل می‌شود. در مواجۀ عقل و گزاره‌های دینی، از یک سو گزاره‌های دینی افقهایی نو و برتر مقابل عقل می‌گشاید و موجب شکوفایی بیشتر عقل است؛ و از سوی دیگر استفاده از سلاح عقل و حکمت نیز ژرفای عمیق‌تری از گزاره‌های دینی را نمایان می‌کند و تعالی انسان در علم و عمل در گرو این دو بال عقل و نقل است. در این تحقیق تأثیر فلسفه بر درکِ نوعی از گزاره‌ی دینی به نام «روایت» در حیطۀ موضوع «توحید» مد نظر است که با مطالعه در آثار دو حکیم معتقد به دین و گزاره‌ی دینی، صدرالمتآلهین و علامه طباطبایی، رویکرد فلسفی آنها در شرح روایات توحیدی، میزان صراحت هریک از آنها در به کارگیری فلسفه و ادبیات فلسفی مورد واکاوی قرار می‌گیرد. در این تحقیق ابتدا مبانی فلسفی هریک از این دو فیلسوف و احیاناً تفاوت آنها با یکدیگر بیان می‌شود؛ پس از آن با بررسی گزیده‌ای از شروح روایی آنها در دو فصل جداگانه، مسائل توحیدی و متناسب با آنها مبانی به کار رفته در توضیح و اثبات هریک از این مسائل مشخص شده و در نهایت با بررسی قرابت لفظی یا معنوی این مبانی با عناوین فلسفی یا متون فلسفی هریک از این دو فیلسوف، نسبت شروح روایی هریک از آنها با مبانی فلسفی‌شان و به عبارت دیگر رویکرد فلسفی آنها در شرح این روایات، روشن می‌شود. البته تفاوت ادبیات فلسفی آنها و نیز تفاوت نوع منابع مورد استفاده برای استخراج شروح روایی هریک، قضاوت و نتیجه‌گیری را تحت الشعاع قرار می‌دهد.

در تحقیق حاضر به بررسی بحث"عالم غیب" در دو رویکرد تفسیری و فلسفی از منظر ملاصدرا پرداخته می شود بدون شک بحث عالم غیب عالمی که غیر از جهان مادی است و با حواس پنج گانه ظاهری درک نمی شود را باید یکی از مباحث مهم در طول تاریخ دانست که از دیرباز مورد توجه بشر و فیلسوفان بوده است.ملاصدرا در نگاه فلسفی پیرامون اثبات عالم غیب، مباحثی دارد و از قواعد کلی فلسفی، از جمله قاعده امکان اشرف، قاعده الواحد ، اصل سنخیت و ... برای اثبات عوالم غیب استفاده می کند. از نظر وی عالم غیبب، شامل عالم عقل و عالم مثال می شود که در مقابل عالم شهادت (عالم جسمانی) قرار می گیرند. البته ملاصدرا ، عالم عقل را آخرت محض و تجرد محض می¬داند که مخصوص مقربین درگاه حق می باشد؛ و عالم مثال (برزخ) محدود به حدودی است، ماده ندارد اما آثار ماده را دارا می باشد و آن را منقسم به بهشت وجهنم می کند. با توجه به دو سطح از نظریه وحدت وجود در ملاصدرا، در سطح اول یعنی نظریه "وحدت تشکیکی وجود"، عوالم نسبت به هم رابطه علت و معلولی دارند که بعد از وجود حق تعالی ، عالم عقل بالاترین مرتبه وجودی است و پایین ترین مرتبه را عالم ماده تشکیل می دهد؛ در سطح دوم یعنی نظریه "وحدت شخصی وجود" ، وجود حقیقی، منحصر در ذات حق تعالی می باشد و عوالم یاد شده از تجلیات خداوند به حساب می آیند و تشکیک در تجلیات است.ملاصدرا در نگاه تفسیری بیشتر به عوالم دو گانه یعنی عالم امر ( عالم غیب) و عالم خلق می پردازد، هرچند در رویکرد فلسفی نیز از عالم امر و خلق سخن می گوید اما در رویکرد تفسیری پس از اثبات این دو عالم، از حقایق عالم امر، مانند فرشته، روح، لوح، قلم، بهشت و جهنم و ویژگی آنها سخن می گوید، البته در رویکرد فلسفی نیز به برخی از حقایق یاد شده اشاره می کند بنابراین ملاصدرا در هر دو رویکرد ، برای تبیین بحث از عقل و وحی بهره جسته است، لذا نظام حکمت متعالیه بر پایه عقل و وحی استوار است.

هدف تحقیق: بررسی تحلیل سند و مضومن روایات مندرج در جلد هشتم اسفار اربعه ( کتاب النفس) است. از آنجا که در بحث ها و روش های اعتبار سنجی حدیث دو گرایش شیعه و اهل سنت عمده ترین گرایش های موجود هستند ما در بررسی سند و اعتبار روایات مندرج د راسفار تقریبا در مو.رد هر حدیثی به این دو گرایش توجه داشته و از منظر هر دو گروه به بررسی سند و سنجش اعتبار آن پر داخته است. نتیجه‌گیری: به استقراء تام روش حدیثی ملاصدرا در کتاب النفس - اگر نگوییم ضعیف بوده آنچنان قوی و قابل اعتما نیز نبوده و به استقراء ناقص در سایر جلدهای اسفار و منابع دیگری از وی که همین روش حدیثی را به کار برده است.