جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

دست کم از ابتداى قرن چهارم میلادى ـ زمانى ‏که کنستانتین به ترویج مسیحیت به عنوان دین رسمى امپراتورى روم همت گمارد ـ به بعد است که درباره مناسبات «دین و دولت»، ادبیات گسترده‏اى گرد آمد. این ادبیات کمتر مورد استناد و رجوع مستقیم جامعه ‏شناسان قرار گرفته است، چرا که بخش عمده آن انحصارا به برداشتى مسیحى از «تجمعات دینى» و تعریفى غربى از «دولت» استوار است. ما در این جا در صدد تبیین این مسأله بسیار پیچیده که دولت اوّل بار کى و کجا پدید آمد نیستیم؛ اما در عین حال آگاهیم که هر گونه بحث جدى در باب «دین و دولت» باید به مشکل عمومى روش‏هایى توجه کند که بیش از این‏که در سنت‏هاى دینى ـ فرهنگى تجسم یافته باشد، از جهان بینى‏هاى متفاوت سرچشمه مى‏ گیرد؛ از این رو در این نوشته به طور مشخص به جهان‏بینى بودیسم، هندوئیسم، مسیحیت و اسلام اشاره و با هم مقایسه مى ‏شوند.

واژه «حق» به معناى جدید «حقوق انسان»، «حقوق مصرف کننده» و حتى «حقوق حیوانات» که روزنامه ‏هاى ما را پر کرده است، در قرآن یافت نم ى‏شود. معناى «حق» در منابع اسلامى ـ قرآن و احادیث، ـ ناشى از تکلیف شخص است و یا به خاطر نظم موزون و داراى سلسله مراتب جهان، شایسته انسان است. «حقى» که در آیه بالا ذکر شده: «حق خداست که از او پروا کنند» و «حقى» که در رساله منسوب به امام سجاد علیه السلام، رسالة الحقوق، به کار رفته است، به همین معنا مى‏ باشد: اَکبرُ حُقوقِ اللّه‏ِ علیکَ ما اَوْحَیهُ لِنَفْسِهِ تَبارکَ وَ تعالى مِن حَقّه الَّذى هُوَ اصلُ الحقوقِ و منهُ تفرّعَ. ثُمّ اَوْحیه علیکَ لِنَفْسِکَ مِنْ قرنک الى قدمک على اختلافِ جَوارحک. فَجعلَ لِبَصرک علیک حقّا و لِسَمعکَ علیک حقا و لِلسانکَ علیک حقا و لِیدکَ علیک حقا و لِرجلکَ علیکَ حقّا و لِبَطنِکَ علیک حقّا و لِفرجکَ علیک حقا. فهذِهِ، الجوارحُ السّبعُ الّتى بِها تَکونُ الافعالُ. ثُمّ جعَلَ عَزَّ و جلَّ لافعالِکَ علیک حقوقا فجعلَ لصلاتک علیک حقا و لِصومکَ علیک حقا و لِصدقتکَ علیک حقا و لِهدیکَ علیک حقا و لافعالِکَ علیک حقا. ثُمَّ تخرجُ الحقوقُ مِنک الى غیرِک مِن ذوى الحقوقِ الواجبةِ علیک. و اَوْحیُها علیکَ حقوقُ ائمتکَ، ثم حقوق رعیّتک، ثم حقوقُ رحمِکَ. یکى از چالش‏هاى اصلى که دنیاى جدید غرب براى جهان اسلام پیش آورده، مربوط به موضوع حقوق به ‏ویژه حقوق بشر است؛ در این مقاله من مى ‏خواهم این چالش را بررسى کنم و نشان بدهم که وجهه مذهبى اسلام چگونه مى ‏تواند به آن پاسخ دهد.

در تضاد نشان داده شده میان سبک غربى پژوهش سیاسى و جایگزین اسلامى آن در این جا، نه تنها به روشن‏سازى کاستى‏هاى ذاتى اولى کمک مى‏کند؛ بلکه مهم‏تر از آن، مجموعه خاصى از ویژگى‏هاى ذاتى دومى را برجسته مى‏سازد. تصویرى که ظهور یافته، آن است که روش‏شناسى و معرفت‏شناسى علم سیاست غربى، به عنوان آخرین دست آورد، پیرامون قدرت ظاهرا نامحدود علوم طبیعى بنا شده است. طبیعت ذهنى و ایدئولوژیک علم سیاست از ناحیه چشم انداز معرفتى‏اش و وضعیت زندگى واقعى، به نحوه موثرى آشکار شده است. چیزى به اسم علم براى علم وجود ندارد. انگاره علم سیاست بى‏طرف، عینى و برى از ارزش دیگر اصلاً معمول نیست. مفهوم ابزار انگارانه اجتماع سیاسى، صورت بندى نظرى، تحقیق پذیرى، و دسته بندى‏هاى نهایى دانش، همه، تحت الشعاع تجربه‏هاى اجتماعى، فرهنگى و تاریخى مسیحیت غربى که به گونه‏اى تناقض‏آمیز سراسر مادى گرایانه و سکولار است، قرار گرفته‏اند. چنین علمى احتیاجات و نیازهاى مسلمانان را بر آورده نکرده و نمى‏کند و به معناى دقیق کلمه، نمى‏تواند در جامعه اسلامى ریشه اجتماعى و فرهنگى بدواند. جایگزین اسلامى آن، پیگیرى دانش را در درون چارچوب ارزشى اسلام ملاحظه مى‏کند. تمامى ادعاهاى مشابهت به علوم تجربى را رها نموده و ملاحظاتش درباره طبیعت اجتماع سیاسى، نه به وسیله مفهوم ابزار انگارانه اجتماع؛ بلکه به وسیله پرسش از غایت‏هاى هر چه که وجود دارد، راهنمایى شده است. اصل سرنوشت ساز علم سیاست، اختلاف میان جزء و کل، و واقعیت و ارزش است. اجزا با واقع شدن در یک کل فراگیر با قالبش براى ارزش‏هاى جاودان محفوظ در قرآن و سنت پیامبر عزیز محمد(ص)، معنا مى‏یابند. در نهایت، علم سیاست اسلامى، مشابهت با ارزش‏ها و روح الگوى مدینه ـ اجتماعى که معناى اهداف بشرى را مجسم کرد ـ را هدف قرار مى‏دهد. جایى که اهداف بشرى مورد بحث باشد، تفکّر اخلاقى وجود دارد. به معناى دقیق کلمه، علم سیاست در اسلام امرى خالى از ارزش نیست. اسلام اصرار مى‏کند که سیاست باید پژوهشى براى اصول اخلاقى و اجتماع سیاسى همان گونه که افراد، را به اخلاق توصیف مى‏کند براى اخلاقى کردن عمل نیز موظف است. اصول اخلاقى و سیاست به گونه‏اى جدایى‏ناپذیر به هم مرتبط هستند. درسى که بشر اگر مى‏خواهد جهان به خطا رفته را دوباره به سلامت عقل باز گرداند، باید فرا گیرد.

امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبان‏شناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مى‏دهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونه‏هاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینه‏اى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شده‏اند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مى‏دهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینه‏اى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفته‏ام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبان‏شناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست. یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بى‏پاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبان‏شناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویى‏اى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاس‏ناپذیر نیستند (قابل مقایسه‏اند) ؛ مثلاً آیا نمى‏توان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبان‏شناختى قرار مى‏گیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمى‏گردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مى‏رویم، بر اهمیت متن افزوده مى‏شود، تا به نقطه‏اى مى‏رسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مى‏شود. به دو دلیل تصور مى‏کنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مى‏رسد که گونه‏هاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مى‏دارد و ایدئولوژیها را شیوه‏هاى بنیادینى مى‏پندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مى‏یابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمى‏توان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانه‏تر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مى‏کنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مى‏رسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمى‏توانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مى‏شود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمى‏شوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتاده‏ایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟ بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزین‏هایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایت‏مند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مى‏کنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مى‏کند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مى‏گذارد»، من سعى داشته‏ام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمى‏توانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مى‏کنیم، فکر مى‏کنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهاده‏ام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مى‏آید راحت‏تر پشت سر بگذاریم. امیدوارم این دیدگاه انتقادى تحلیل گفتمان، چنین القا نکرده باشد که تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى استاندارد یا تحلیل انتقادى گفتمان، کارهایى بى ارزشند. هر دو رویکرد براى زبان‏شناسى کاربردى سودمندند؛ رویکرد اول ما را یارى مى‏دهد تا توجه مان را به موارد زیر جلب کنیم: گونه‏هاى گفتمان، رابطه بین گفتمان و دانش پس زمینه‏اى، آگاهى از تعامل موجود در کلاس درس، چگونگى ساخته شدن متون، چگونگى به نوبت صحبت کردن در فرهنگهاى متفاوت، آیا مواد درسى با آگاهى نسبت به گفتمان طراحى شده‏اند یا نه ؛ دومین رویکرد نیز ما را یارى مى‏دهد تا نسبت به اینکه چگونه کاربرد زبان همیشه با مسایل قدرت مرتبط است، چگونه دانش پس زمینه‏اى هرگز تنها راه بى ضررِ دانش نیست، نسبت به اینکه چگونه شرایط وسیعترِ واقعیات اجتماعى همواره در متن حضور دارند، آگاهى حاصل کنیم. با این همه، همچنان که قبلاً گفته‏ام، بافتهاى بافت زدایى شده و سکوت سیاسى زبان‏شناسى کاربردى، و چارچوب غالباً جبرگرایانه و تقلیل گرایانه تحلیل انتقادى گفتمان، مبین آن هستند که باید با احتیاط بیشترى این رویکردها را به کار بست. یکى از سؤلاتى که در مقدمه مطرح کردم، بى‏پاسخ مانده است: آیا رویکردهاى زبان‏شناسى کاربردى (و احتمالاً تحلیل انتقادى گفتمان) با موضع فوکویى‏اى که تشریح کردم، قیاس ناپذیرند؟ مسلماً یکى از پاسخها این است که قیاس‏ناپذیر نیستند (قابل مقایسه‏اند) ؛ مثلاً آیا نمى‏توان این مواضع را در امتداد یک پیوستار مرتب کرد؟ در یک سو، تحلیل گفتمانى با مبناى کاملاً زبان‏شناختى قرار مى‏گیرد ـ که در اینجا گفتمان فقط به شیوه به هم متصل شدن جملات بازمى‏گردد ـ و به تدریج که به سوى دیگر مى‏رویم، بر اهمیت متن افزوده مى‏شود، تا به نقطه‏اى مى‏رسیم که زبان زیرمجموعه گفتمان مى‏شود. به دو دلیل تصور مى‏کنم چنین برداشتى قابل دفاع نیست ؛ اول، به دلایل معرفت شناختى؛ به نظر مى‏رسد که گونه‏هاى مختلف گفتمان، القاء کننده برداشتهاى متفاوتى نسبت به جهان هستند. تحلیل انتقادى گفتمان، مسلماً بر سنت انتقادى نو مارکسیستى بنا شده است که کانون توجه خود را به نابرابریهاى اجتماعى معطوف مى‏دارد و ایدئولوژیها را شیوه‏هاى بنیادینى مى‏پندارد که به واسطه آنها، این نابرابریها استمرار مى‏یابند. چنین دیدگاهى نسبت به ایدئولوژى را نمى‏توان به سادگى با برداشتهاى آزاد منشانه‏تر که ایدئولوژى را یا نظام فکرى غیر سیاسى و یا مجموعه اعتقاداتى که مردم در یک جهتیابى مشترک سیاسى براى خود اتخاذ مى‏کنند، پیوند داد. و برداشت فوکویى گفتمان، که مبین امتناع از بسیارى از مبانى تفکر سیاسى و غیر سیاسى است (مظلوم، ظالم، حقیقت، واقعیت، و غیره) به نظر مى‏رسد که بسیار متفاوت باشد. دوم، به دلایل اخلاقى نمى‏توانم نسبیت نهان مفهوم پیوستار را بپذیرم که به دیدگاههاى مختلف طورى نگریسته مى‏شود که گویى فقط متفاوتند و با هم هیچ درگیر نمى‏شوند. پس، به ناچار آیا در دامى افتاده‏ایم که حتى اگر به ظاهر درگیر گفتمان مشترکى باشیم (از یک دیدگاه)، باوجود این، دائما درگیر گفتمانهاى متفاوت دیگرى هستیم (از دیدگاه دیگر)؟ بااین همه میل ندارم با دیدى ناامیدانه و نسبى به موضوع قیاس ناپذیرى، به کارم خاتمه بدهم. اگر براى کنار نهادن و یا زیر سؤل بردن اعتقاد، به روشنگرى در فاعل عقل گراى تحت کنترلِ زبان و معنا، دلایل خوبى وجود دارد، پس به جاى جست و جو کردن براى جایگزین‏هایى در چارچوبهاى نوگراى دیگر و تبعاً استمرار جست وجو براى تبیینهاى غایت‏مند راجع به اینکه چرا اینگونه که هست فکر مى‏کنیم، اعتقاد من این است که ما باید موضعى پسا مدرنتر اتخاذ کنیم و در نتیجه، این غایت مندیها را به کنارى بگذاریم. برخلاف اعتقاد لیوتار (مقدمه ص 15،1984)مبنى بر اینکه دانش پسانوگرایى «حساسیتمان به تفاوتها را تصفیه مى‏کند و بر تواناییمان براى تحملِ قیاس ناپذیرها تأکید مى‏گذارد»، من سعى داشته‏ام به نیاز ـ به اصطلاحِ هوى (ص 22،1988)ـ به تفکر درباره «فکر ناشده بزرگ]the great unthought[»، به تأیید اینکه اگر چه نمى‏توانیم خودمان را و دنیاى پیرامونمان را به روشى عینى بشناسیم، با این همه، لازم است بپرسیم، چرا چنین است که ما آنطور که فکر مى‏کنیم، فکر مى‏کنیم. امیدوارم که، اولاً، حتى اگر نتوان این دیدگاهها را باهم پیوند و آشتى داد، آنها بتوانند متقابلاً همدیگر را درک کنند. هدف من از مقایسه و بحثِ پیرامون برداشتهاى مختلف گفتمان این بوده است که حداقل مفاهیم آشناى تحلیل گفتمانِ زبان‏شناسى کاربردى را کمى ناآشناتر سازم و مفاهیم ناآشناى تحلیل گفتمان فوکویى را آشناتر سازم. و ثانیاً، امیدوارم دیگران بعضى از چالشهایى را که پیش پا نهاده‏ام، برگیرند تا بتوانیم شکافى را که گاه بین ما به وجود مى‏آید راحت‏تر پشت سر بگذاریم.

نظریه گفتمان به [بررسى] نقش اَعمال و عقاید اجتماعى معنادار در زندگى سیاسى مى‏پردازد. این نظریه روشى را که نظام‏هاى معنایى (گفتمان‏ها) طرز آگاهى یافتن مردم از نقش‏هایشان در جامعه را شکل مى‏دهند بررسى مى‏کند و به تجزیه و تحلیل شیوه تأثیرگذارى این نظام‏هاى معنایى یا گفتمان‏ها بر فعالیت‏هاى سیاسى مى‏پردازد. گفتمان‏ها را نباید ایدئولوژى، به مفهوم سنتى و محدود آن (یعنى مجموعه عقایدى که به وسیله آن عاملان اجتماعى، اعمال اجتماعى سازمان یافته‏شان را توجیه و تشریح مى‏کنند) پنداشت. مفهوم گفتمان در برگیرنده همه انواع اعمال سیاسى و اجتماعى است ؛ از جمله نهادها و سازمان‏ها. نظریه گفتمان از علوم تعبیرى اى همچون هرمنوتیک، پدیدارشناسى، ساخت‏گرایى و شالوده شکنى الهام مى‏گیرد (ر.ک: دالمیر(1) و مک کارتى(2)، 1977). این علوم یا به تفسیر متون فلسفى و ادبى مى‏پردازند و یا به تحلیل شیوه‏اى که به واسطه آن، اشیاء و تجربیات معنایشان را کسب مى‏کنند. با قرار گرفتن در این شیوه تفکر، رویکرد گفتمان شباهت‏هایى با روش تفهّم یا وِرشتِهِن(3) ماکس وبر پیدا مى‏کند. در این روش‏شناسى، محقق علوم اجتماعى سعى مى‏کند تا خود را به جاى عاملى که در جامعه عمل مى‏کند تصور کرده، بدین طریق اعمال اجتماعى را درک نماید. تفاوت در این است که تجزیه و تحلیل کننده گفتمان راه‏هایى را مى‏آزماید که به واسطه آن‏ها ساخت‏هاى معنایى شکل‏هاى خاص عمل را ممکن مى‏کنند. براى انجام چنین کارى او سعى مى‏کند بفهمد که چگونه گفتمان‏هایى که به فعالیت‏هاى عاملان اجتماعى شکل مى‏دهند تولید مى‏شوند، کار مى‏کنند و تغییر پیدا مى‏کنند. در تلاش براى فهم این موارد تحقیق، تحلیل کننده گفتمان اولویت را به مفاهیم سیاسى‏اى همچون غیریت سازى(4)، عاملیت(5)، قدرت و سلطه(6) مى‏دهد. این مقاله شامل چهار بخش است: بخش اول به پیشینه بسط و توسعه نظریه گفتمان اختصاص دارد؛ بخش دوم بعضى از ویژگى‏هاى اصلى این رویکرد را با جزئیات بیشتر ارائه مى‏کند؛ بخش سوم نشان مى‏دهد که چگونه نظریه گفتمان با توجه به مورد تاچرگرایى بر مشکلات تجربى فایق مى‏آید؛ و بخش آخر نقدهاى اصلى این رویکرد را ارزیابى مى‏کند.

اصل اثر به زبان فرانسه است و کتاب حاضر از متن انگلیسی تحت عنوان "‎Islam and Capitalism" به فارسی ترجمه شده است. کتاب «اسلام و سرمایه داری» اثر شرق شناس مشهور ماکسیم رودنسون، مولف آثاری چون زندگی نامه محمد[ص] پیامبر اسلام ، از هنگام انتشارش در سال ١٩٦٦ به این سو، دوباره چاپ نشده. این کتاب روی مسئله حاد کنونی انگشت میگذارد: چه رابطه ای بین اسلام، توسعه اقتصادی و سرمایه داری در جهان اسلام وجود دارد؟ این جامعه ها «عقب مانده» اند یا «توسعه نیافته»؟ آیا، اسلام سدی در برابر احکام اجتماعی یا حتی سوسیالیسم است؟ با رد این نظریه که گویا این کشورها قواعد ویژه ی خود را دارند که هنوز به طور قاطعی با قاعده هائی که بر غرب حاکم است، تفاوت داشته یا این که به موجب این قواعد «شرق بغرنج» به یمن رمزگشائی سوره های قرآن نورانی خواهند شد، رودنسون ترجیح می دهد برای تحلیل خود از علوم اجتماعی استفاده کرده و خط راهنمای اندیشه ی مارکسیستی غیر دُگماتیک را برگزیند. در زیر خلاصه ای از پیش درآمد چاپ جدید این کتاب از نظرتان می گذرد. ماکسیم رودنسون نه فقط رابطه ی بین اسلام و سرمایه داری را با ظرافت و دقت تحلیل می کند، بلکه به رابطه اسلام و سوسیالیسم هم می پردازد. آیا اسلام با تقسیم ثروت نظر مساعد دارد؟ اگر نخواهیم بگوئیم یک توهم (اُتوپی) است، امروز، این پرسش ممکن است نامربوط جلوه کند، چرا که چشم اندازهای انقلاب بسیار دور است، و نیز به این خاطر که به نظر می رسد که اسلامیسم از آرمان های اجتماعی رادیکال دور است. در زمان انتشار این کتاب چنین نبود.