جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از نقدهایی که فایده‌نگری را با چالش مهمی مواجه ساخته است نقدی است از جانب برنارد ویلیامز بر این اساس که فایده‌نگری، در جهتِ تحصیلِ خیرِ بیشتر، افراد را از علایق و طرح‌های شخصی‌شان بیگانه می‌سازد. به اعتقاد او، فایده‌نگری با تکیه بر مسؤولیت سلبی که از ذاتیات پیامدنگری است، که صرفا به وضع امورِ موجود در عالم می‌اندیشد، مستلزم آن است که شخص از نگرش‌ها و طرح‌هایی که هویت او را می‌سازند بیگانه شود، و صداقت‌اش را، که به لحاظ اخلاقی بسیار مهم است، از دست بدهد. این مقاله به تحلیل و بازنگری نقد ویلیامز نسبت به مسؤولیت سلبی می‌پردازد، و نشان می‌دهد که مسؤولیت سلبی تنها اقتضاءِ پیامدنگری نیست، بلکه اقتضاء تعقیب یک طرح و برنامه‌ی شخصی هم می‌تواند باشد؛ و ربط آن را با تهدیدِ صداقت از چند جهت مورد تردید قرار می‌دهد. همچنین مبنایی را که برآن اساس ویلیامز فایده‌نگری را موجب بیگانگی ما از احساسات اخلاقی‌مان می‌داند زیر سؤال می‌برد. سپس، با طرح بعضی اعتراضات به نگرش ویلیامز و پاسخ به آنها، به بحث در بارة اهمیتِ صداقت و جایگاه آن به لحاظ اخلاقی می‌پردازد؛ ودر آخر، لزوم سازگار شدنِ دیدگاه اخلاقی با طرح‌های عمیق شخصی به منظور حفظ صداقت را بررسی می‌کند.

مساله نفس از دیرباز توجه اندیشمندان مختلف را به خود معطوف داشته وموجب پیدایش عقاید گوناگون درباره آن شده است. این پژوهش در قسمت نخست به بیان نظرات فارابی و‌‌ ابن‌سینا در مورد «تعریف» پرداخته و سپس انتقادات سهروردی بر فلسفه مشائی را در این زمینه بیان نموده ودر پایان به بیان دیدگاه سهروردی می‌پردازد. زیرا شناخت نفس و مظاهر و تجلیّات آن اساس و مایه شناخت موجودات به شمار می‌رود. بعنوان ضرورت انجام می‌توان گفت نفس ما به چه طریقی به شناخت می‌رسد؟ مشایین قائل به شناخت اشیاء از طریق مشخص کردن حد ورسم آنها می‌باشند. سهروردی دیدگاه آنها را مورد نقد قرارداده واینگونه تعریف‌ها را نادرست می‌داند و دیدگاه تازه‌ای برمبنای هستی‌شناسی خود که مبتنی بر نور است ارائه می‌دهد.به اعتقاد وی نفس بدلیل نور بودنش نزد خود، ظاهر است ونور هر چقدر که نورانیتش بیشتر باشدخود آگاهی بالاتری دارد.او روشهای استدلالی وعلم حصولی را برای بدست آوردن معرفت کافی ندانسته وشناخت شهودی را لازمه آن می‌داندو با برابر دانستن نفس با نور به بیان دیدگاه‌‌های خودش می‌پردازد.

"دازاین ما"، "دازاین امروزی ما"، دازاین تاریخی ما" و نظایرشان تعابیری هستند که هایدگر بخصوص در آثار خود در نخستین سال‌های پس از انتشار وجود و زمان در موارد بسیاری به‌ کار می‌برد. تکرار این تعابیر در زبان هایدگر آنقدر زیاد است که نمی‌توان آنها را به لحاظ فلسفی خنثی و عاری از معنا دانست. کمی جستجو در آثار وی نیز نشان ‌می‌دهد که صرف ‌نظر از دازاین، خودِ ضمیر "ما" نیز در فلسفة او موضوعیت دارد، به طوری‌ که می‌توان سیر "پرسش از ما" را مستقلاً در آثار او دنبال ‌کرد. مقالة پیشِ رو می‌کوشد اولاً موضوعیت این بحث را در فلسفۀ وی نشان بدهد و از این‌ رو از"پرسشِ-ما" نزد هایدگر می‌گوید، ثانیاً معنای مورد نظر هایدگر از آن را حتی ‌الامکان روشن نماید، ثالثاً ارتباط آن با دازاین را به بحث بگذارد که کلیدواژۀ فلسفۀ او است لااقل در وجود و زمان. چون ضمیر "ما" تشخص بالفعل دازاین را رقم می‌زند، آن را در اینجا "تشخّص‌به- ما" یا "تشخّص از طریق ما" می‌نامیم. این نوشته سرانجام به نتایج و تبعات "مسئلة-ما" برای فهم فلسفۀ هایدگر، بخصوص در وجود و زمان می‌پردازد.

افلاطون این سئوال را اساسی می­دانست که کدام دولت بهتر وکدام نظم منصفانه­تر و چه کسی صلاحیت حکومت بر مردم را دارد؟ از نظر افلاطون، عدالت می­بایست در درون فرد و درون جامعه تحقق یابد. عدالت در شهر در سلسله مراتب طبیعی و تقسیم کار یافت می­گردد. عدالت در نفس آن هنگام صورت می­گیرد که هر جزء از نفس مشغول به کار خویش باشد تا هماهنگی نفس پدیدار آید. افلاطون حکومت را هنری می­داند که حاکم باید نفع کسانی را که تحت حاکمیت قرار دارند را ملاحظه نماید و با در نظر داشتن میانه­روی و هماهنگی از افراط و تفریط دوری کند. افلاطون دولت را مانند بدن انسان دارای سه بخش تصور می­کند که در آن به جای سر و سینه و شکم، حکمرانان و پاسداران و زحمت­کشان وجود دارند. آنگونه که آدم سالم و هماهنگ تعادل و تناسب به خرج می­دهد، نشانه دولت بافضیلت نیز این است که هر کسی جایگاه خود را بداند. این مقاله بدنبال تبیین مبانی نظریه عدالت افلاطونی بر پایه رساله­ی جمهوری و ایرادات مترتب بر آن بوده و دنبال ارایه پاسخی مطلوب به این پرسش است که از منظر افلاطون آیا عدالت، فضیلت است؟

اندیشه پدیدارشناسانه و اخلاقی امانوئل لویناس (فیلسوف یهودی لیتوانیایی­تبار 1995-1906م) –مانند دیگر هم­عصران فرانسوی­اش- برای نقد سنت­های فلسفی پیشین، آکنده از تمثیل­ها و استعاره­های مربوط به حیطه خانواده و نقش­های خانوادگی است. در میان این نقش­ها، لویناس نقش مادری را با توجه به بنیان اخلاقی­ای که در تمامی سنت­های فرهنگی-تربیتی دارد مورد اهتمام قرار می­دهد تا بدین نمط مبنایی انفعالی-انضمامی را برای نظریه مسئولیت اخلاقی خود تدارک ببیند: این مسئولیت پیش از ورود شخص سوم و در نتیجه قدم نهادن به عرصه جامعه و سیاستْ مجال تحقق می­یابد. مادری و زایندگی –در مقام پارادایم ارزش­شناسانه مسلّط در اندیشه لویناس- با پدیده­ بنیادین مسئولیت اخلاقی هم­بسته است زیرا جهت­مندی یا مدالیته ارزش­شناسانه هر دو یکسان است. در مقاله حاضر -که هدف عمده آن تبیین این­همانی ارزش تمثیل مادری با مسئولیت اخلاقی است- نشان داده خواهد شد که نظریه مسئولیت اخلاقی لویناس در قالب تمثیل مادری به­خوبی قابل طرح است و از این رو واجد سویه­ای جنسیتی نیز می­باشد.

ابن‌سینا هم به هنگام بحث در باب قوای نفس و هم به هنگام بحث در باب مقدمات قیاس­های مختلف گذرا به حکمت عملی می­پردازد. او در ضمن سخنانش در باب قوای نفس اخلاق را حاصل عقل عملی و در ضمن سخنانش در باب مقدمات قیاس­ها اخلاق را برخاسته از نوع خاصی از مشهورات (آراء محموده، که ذائعات هم می­نامند) می­داند که برآمده از عادت و قراردادهای اتفاقی و سنت­های باقی مانده از قدیم و مانند آن هستند. او از سویی با تلفیق این دو دیدگاه، بویژه با توجه به اینکه خود تصریح می­کند که عقل عملی صرفاً بر سبیل اشتراک عقل نامیده می­شود و آراء محموده هیج مبنایی جز شهرت ندارند و عقل انسان چون تنها نگریسته شود در باب آنها متوقف است و هیچ حکمی ندارد، خواننده را آمادۀ این استنباط می­کند که اوصاف اخلاقی مانند خوب و بد اوصاف واقعی اشیا و احکام اخلاقی گزاره­های خبری نیستند، و از سویی دیگر با قول مبهم به صدق و کذب­پذیری آراء محموده و امکان اقامۀ برهان بر آنها آرای خود در این باره را دست کم در ظاهر تیره و مبهم و بنابر این تفسیرپذیر می­سازد. این مقاله دو بخش اصلی دارد. در بخش نخست عقل عملی و کار آن بویژه در باب پیدایش احکام اخلاقی بررسی می­شود، و در بخش دوم دیدگاه ابن‌سینا در باب مقدمات و مواد تشکیل دهندۀ احکام اخلاقی و خاستگاه آنها بحث می­شود. این دو بررسی نشان می­دهد که دیدگاه ابن‌سینا در باب کار عقل عملی و منشأ احکام اخلاقی جایی برای صدق و کذب پذیری آن دسته از مشهورات که آراء محموده محسوب می­شوند باقی نمی­گذارد و اقامۀ برهان برای آنها ممکن نیست و اگر هم پاره­ای از مشهورات صدق و کذب­پذیر باشند در خارج از حدود احکام اخلاقی ناب واقع­اند.

پُل اسکار کریستلر در سال­های 1951 و 1952 این نظر را مطرح کرد که آنچه به­عنوان هنرهای زیبا می­شناسیم، تا پیش از قرن هژدهم وجود نداشته است. این نظر در اندک زمانی مورد موافقت عمومی بسیاری از نظریه­پردازان قرار گرفت و بعدتر برخی از دیگر نویسندگان همچون لری شاینر نظر او را بسط دادند. با این حال، برخی از نویسندگان نیز با نظر او موافق نبودند و برای مثال این نظر را مطرح کردند که مفهوم «هنرهای تقلیدی» نزد فلاسفۀ یونانی معادل هنرهای زیبای دورۀ مدرن است. از میان این منتقدان می­توان به یانگ – مترجم انگلیسی کتاب شارل باتو- اشاره کرد. این مقاله نخست این دو روایت را مختصرا شرح می­دهد، سپس با ذکر برخی از ملاحظات، از نظر کریستلر دفاع می­کند. این دفاع از دو جنبه مطرح می­شود: یکی توجه به ماهیت هنر در عصر جدید و دیگری اشاره­ای به مفهوم هنرهای زیبا در ایران و سهیم­شدن ما با غرب در مفهوم جدید هنرهای زیبا.

به نظر نیچه هر فرهنگی و هر شکلی از زندگی در هر سطحی که باشد، در تحلیل نهایی بر اساس قسمی توهم‌‌ بنیاد شده است، خواه آن فرهنگ فرهنگ سقراطی باشد، یا آپولونی یا تراژیک. در روزگار مدرن نیز ما همچنان برای اینکه نیروی محرک فرهنگ را در اختیار داشته باشیم به توهم‌ها نیاز داریم. اما در همینجا دچار پارادوکس، پارادوکس توهم‌های روراست، شفاف یا آگاهانه می‌شویم. پارادوکس ما در اینجا این است که آگاهی و خودآگاهی روزگار مدرن بی‌مبنایی و ناراستی همه‌ توهم‌های تاریخِ گذشته‌‌امان را برای ما برملا ساخته و ما فهمیده‌ایم که هر گونه ارزش یا باور ارزشی چیزی بیش از شکلی از توهم نیست. اکنون پرسش این است که چگونه می‌توانیم با توهم‌هایی زندگی کنیم که می‌دانیم توهم هستند. توسل نیچه به هنر و کندو کاو در نحوه‌ فراهم آوردن توهم‌های روراست و آگاهانه از سوی هنر، به همین جهت است. بنا به یک تفسیر، هنر جایی است که در آن یاد می‌گیریم چگونه با توهم‌های آگاهانه و در قالبی پنداره‌گرایانه زندگی کنیم. هنر جایی است که ما در آن از زندگی کردن با توهم‌ها لذت می‌بریم و ما به‌عنوان آزاده‌‌‌جانان آینده و فرماندهان ارزش‌‌های نوین، می‌بایست از این لحاظ از هنر تقلید کنیم و شاعران زندگی خویش گردیم. مقاله‌ حاضر به تقریر و بازنگری این خط فکری و تفسیری آنگونه که ندیم حسین مطرح ساخته می پردازد و نشان می‌دهد که چگونه پاسخ نیچه را می‌توان در قالب پنداره‌گرایی ارزشی فهمید و تفسیر کرد.

مفهومی از تجربه‌ که در نظام معرفت‌شناسانه کانت پرداخته می‌شود، به رغم اهمیتی که در مقام یکی از ارکان اساسی نظام انتقادی دارد، به نحوی طنزآلود تا چند دهه پس از مرگ کانت در پرده می‌ماند. کشف و بازیابی مفهوم کانتی تجربه مرهون مساعی متفکرانی است که عموماً ذیل عنوان مکتب نو-کانتی شناخته می‌شوند. در مقاله حاضر، با تمرکز بر آثار یکی از برجسته‌ترین چهره‌های نو-کانتی، هرمان کوهن، نشان می‌دهیم که تجربه مورد نظر کانت چگونه می‌تواند از تلقی متعارفی که بر پایه دوگانه سوژه/ابژه بنا می‌شود فراتر رفته و به خاستگاه معرفت واصل شود. پس از آن، خواهیم دید که این تجربه خاستگاهی چگونه برانگیزاننده «فلسفه آینده»ای می‌شود که والتر بنیامین، در نوشته‌های اولیه خود در دهه 1910، طرح آن را پی ریخته‌است. اما این به‌هیچ‌وجه به معنای آن نیست که بنیامین صرفاً مسیر متفکران نو-کانتی را ادامه می‌دهد: چنانکه مشاهده خواهیم کرد، برای نیل به خاستگاه تجربه، بنیامین «نقشه نبردِ» تاریخی-الهیاتی‌ای را به کار می‌گیرد که با نقشه مورد استناد متفکران نو-کانتی – و خود کانت – تفاوت‌های اساسی دارد.

در این نوشتار می‌کوشیم به این پرسش پاسخ دهیم: در پدیدارشناسیِ هگل فیلسوف در رسیدنِ آگاهیِ طبیعی به جایگاه فلسفه چه نقشی دارد؟ برای پاسخ‌گویی به این پرسش، علاوه بر مقدمۀ پدیدارشناسیِ هگل به عنوان منبع اصلی، از آرای ویتگنشتاین دربارۀ نقش فلسفه در رسیدن به شناخت نیز استفاده می‌کنیم. مسئله اینجاست که هگل از یک سو بر آن است که آگاهی در مسیر تکاملی خویش نیازمند نقش فعالِ فیلسوفی است که در پشت آگاهی حضور دارد؛ از سوی دیگر می‌گوید پدیدارشناسی مسیر خودتکاملیِ آگاهی است و در نتیجه نقش فیلسوف در این میان صرفاً مشاهده‌گری است. ما نشان دادیم پاسخ‌گویی به پرسش یادشده در گرو این است که چه خوانشی از دیالکتیکِ پدیدارشناسی داشته باشیم: سلبی یا ایجابی؟ از آنجا که پدیدارشناسی برای هگل نردبانِ رسیدن به فلسفه است، برداشت ما این است که دیالکتیکِ پدیدارشناسی مستعد هر دو خوانشِ سلبی و ایجابی است. در اینجا از قیاس ویتگنشتاین و هگل استفاده کردیم و نشان دادیم سویۀ سلبیِ دیالکتیکِ هگل همانندی ویژه‌ای با آرایِ ضدفلسفیِ ویتگنشتاین دارد، و سویۀ ایجابی رویکردهای هگل است که در مقابلِ مواضع ویتگنشتاین قرار می‌گیرد.