جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تجربه‌گرایی در دوران معاصر، موجب رشد رویکرد مادی در عرصه‌های مختلف، از جمله تفسیر قرآن گردیده است. برخی قرآن‌پژوهان معاصر ایران با اثرپذیری از رویکرد مادی‌گرایانه علمی به تحلیل مفاهیم غیبی قرآن پرداخته‌اند. از آن جایی که مفاهیم غیبی از مفاهیم بنیادین قرآن به شمار می‌آیند و تحلیل نادرست این‌گونه مفاهیم، زمینه انحراف در عقاید را فراهم می‌سازد، تحقیق حاضر بر آن است با روش توصیفی- تحلیلی، و شیوه کتابخانه‌ای و بهره‌گیری از منابع کلامی، فلسفی، تفسیری و تاریخی، رویکرد مادی‌گرایانه علمی به مفاهیم غیبی قرآن را در ایران معاصر بررسی نماید. طبق یافته‌های تحقیق، رویکرد مادی‌گرایانه به مفاهیم غیبی قرآن ریشه در پوزیتویسم (مکتبی که گزاره‌های غیر تجربی را معتبر نمی‌داند) دارد. این رویکرد، مراحلی از پیدایش، گسترش و رکود را در ایران معاصر سپری کرده است. در دوره پیدایش، مفاهیم غیبی متعارض با علم تجربی انگاشته شده و انکار گردید، اما در دوره گسترش، جهت ایجاد سازگاری میان علم و دین، مفاهیم غیبی با امور طبیعی تطبیق داده شد. در دوره رکود نیز این روند به صورت نیمه فعال تداوم یافت. رویکرد مادی‌گرایانه به مفاهیم غیبی قرآن در مراحل سه‌گانه از جنبه‌های مختلف دارای این ویژگی‌هاست. از جنبه معرفت‌شناسانه، اصالت را به علم تجربی می‌دهد و جهان هستی و انسان را در ماده منحصر می‌کند. این رویکرد به قوانینی فراتر از قوانین طبیعی معتقد نبوده و معجزات قرآنی را به عنوان امری فراطبیعی برنمی‌تابد. این رویکرد، دارای عرصه‌های متعددی است که عبارتند از: خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، راه‌شناسی و راهنماشناسی. در هر یک از این عرصه‌ها، مفاهیم غیبی قرآن، با انکار، تطبیق یا تمثیل‌انگاری، مواجه شده‌اند. در این رویکرد، ضوابط تفسیر متن، مثل مفهوم ظاهری متن، دلالت لفظی و سیاق آیات نادیده گرفته شده‌اند.

جمله‌ی لاخوف علیهم و لاهم یحزنون 11 بار در قرآن کریم تکرار شده است،دو بار هم از تعبیر خطابی لَا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ وَلَا أَنتُمْ تَحْزَنُونَ یاد شده است . این آیات به گروه‌های مختلفی از افراد که در پیوند با ایمان،عمل صالح،تقوا یا ولایت پذیری قرار دارند اشاره دارد که در برخی موارد،گروهی و در برخی موارد اشخاص را توصیف کرده است.دیدگاه های مفسران درباره ی این مصادیق متفاوت است،روایات تفسیری متفاوتی هم ذیل این آیات آمده است هدف این پژوهش در ابتدا بیان دیدگاه های لغوی و تفسیری با بهره گیری از آثار لغوی و تفسیری درباره ی حزن و خوف و تفاوت آن با واژه های مشابهی مانند غم و خشیت وسپس شناسایی دقیق مصادیق این عبارت در آیات مختلف و بررسی آن با موضوعات اعتقادی،اخلاقی و ... است. (دسته بندی و بیان ویژگی های آنان وهمچنین ارائه‌ی تحلیلی مقایسه ای بین تفاسیر مختلف شیعه و سنی از اهداف این پژوهش است.) برخی از سوالاتی که در این باره مطرح است این است که این افراد یا گروه ها چه قدرمشترکی دارند که نعمت نبود خوف و حزن شامل حالشان شده است؟آیا صفت و ویژگی لا خوف علیهم و لا هم یحزنون برای انسان ها یا گروهی از افراد در آخرت است یا در دنیا هم مشمول آن خواهند بود؟آیا این ویژگی شامل افراد خاصی است که در سبب نزول آیات بدان اشاره شده یا از باب جری و تطبیق می توان به دیگران تسری داد؟ در این صورت افراد باید چه ویژگی هایی داشته باشند؟با استفاده از سیاق این آیات و روایات تفسیری رسیده ذیل این آیات چه درکی می توان نسبت به این آیات ارائه داد؟ گفتنی است آیات قرآن را از جهت فراگیر بودن معانی آنها بر مصادیق می‌توان به دوگونه تقسیم کرد: یک دسته از آیات،معنای عام و فراگیری ندارند و بطور مشخص به مواردی خاص منطبق هستند. دسته‌ی دیگر آیاتی هستند که معنای عام و فراگیر دارند و افراد بسیاری را در بر می‌گیرند.مشخص کردن دایره‌ی افراد عام و رفع ابهام از موارد،نوعی تلاش برای تفسیر کردن آیات است. دیدگاه های مختلفی درباره ی معنای این دو واژه بیان شده است به عنوان مثال: راغب درمفردات می گوید:خوف،انتظار کشیدن امری مکروه و ناپسند از روی علائم قطعی یا ظنّی و احتمالی است. ابن منظور و جوهری میگویند خوف به معنای ترس و وحشت است. ازهری در تهذیب اللغه،ابن منظور در لسان العرب وعلی اکبر قرشی درمفردات نهج البلاغه خوف را به معنای ترس و وحشت آورده اند. درذیل واژه ی حزن،ابن فارس می گوید حزن به معنای خشونت و شدت در چیزی است. در قاموس قرآن آمده است که اصل حزن به معنای سختی زمین یا زمین سخت است چون اندوه یک نوع گرفتگی و خشونت قلب است لذا به آن حزن گفته اند. در لسان العرب ابن منظور آمده است که حزن بر اثر وقوع امری ناخوشایند یا فقدان و از دست رفتن امری مطلوب و خوشایند حاصل می شود. آیه الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه،تفاوت خوف و حزن را اینگونه بیان کرده است:حزن به معنای غصه و اندوه می باشد. تفاوت این دو در این است که خوف نسبت به امور آینده است.انسان می‌ترسد در آینده مشکلی برای او پیش بیاید،امّا حزن و اندوه نسبت به حوادث گذشته است. آیه الله جوادی آملی می گویند: خوف در برابر سه چیز است،در برابر حزن،در برابر رجا و در برابر امن. در برابر حزن اینگونه است که:خوف نسبت به آینده و حزن نسبت به گذشته است؛اگر کسی در گذشته مطلوبی را از دست داده یا نامطلوبی دامن‌گیر او شده،اکنون محزون است و اگر احتمال دهد که در آینده،مطلوبی را از دست خواهد داد یا نامطلوبی دامن‌گیرش خواهد شد، هم اکنون خائف و هراسناک است. امّا آیاتی در قرآن که نسبت به برخی انسان ها در قبال برخی شرایط تعبیر: لاخوف علیهم و لا هم یحزنون آمده است عبارتند از: -سوره‌ی بقره آیه‌ی38،62،112،262،274،277 -سوره‌ی آل عمران آیه‌ی 170 -سوره‌ی مائده آیه‌ی 69 -سوره‌ی انعام آیه‌ی48 -سوره‌ی یونس آیه‌ی 62 -سوره‌ی احقاف آیه‌ی13 آیه‌ی لاخوف علیهم و لاهم یحزنون 11 بار در قرآن کریم درسیاق های متفاوتی تکرار شده است . دونکته قابل ذکر است: - درآیات قرآن در بعضی موارد فلاخوف آمده است و در برخی عبارات ولاخوف که به تفاوت های این دو هم پرداخته می شود. - دو آیه در قرآن آمده است با همین مضمون اما با ضمایری متفاوت که عبارت اند از: آیه‌ی 68 زخرف:یَا عِبَادِ لَا خَوْفٌ عَلَیْکُمُ الْیَوْمَ وَلَا أَنتُمْ تَحْزَنُونَ. آیه‌ی 49 اعراف:أهَـؤُلاء الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لاَ یَنَالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَهٍ ادْخُلُواْ الْجَنَّهَ لاَ خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَلاَ أَنتُمْ تَحْزَنُونَ. که به این دو آیه هم خواهیم پرداخت. بطور مثال در آیه‌ی 62 سوره‌ی بقره: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَیٰ وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ. هر یک از مسلمانان و یهود و نصاری و صابئان(پیروان حضرت یحیی)که از روی حقیقت به خدا و روز قیامت ایمان آورد و نیکوکاری پیشه کند، البته آنها از خدا پاداش نیک یابند و هیچ گاه بیمناک و اندوهگین نخواهند بود. کسانی که مومن هستند و کسانی که یهودی و نصرانی و صابئی هستند هر کدام که به خدا و دنیای دیگر معتقد باشند و کارهای شایسته انجام دهند پاداش آن‌ها پیش پروردگارشان است؛نه‌ بیمی دارند و نه غمگین می‌شوند.( تفسیر المیزان) بررسی دیدگاه ها درباره ی صابئان و بررسی این نکته که آیا اسلام نیاوردن اهل کتاب سبب مؤاخذه آنان نمی باشد و همین که به خدا و روز قیامت ایمان دارند در قیامت خوف و حزنی مترتب بر آنان نمی شود از جمله مباحثی است که ذیل این آیه باید تبیین شوند.

جمال الدین ابو منصور، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلی (648-726 ق)، ملقب به علامه حلی و ازمتکلمان و فقهای شیعه در قرن هشتم هجری بود. بیش از 120 کتاب در رشته های مختلف علمی مثل اصول فقه ،تفسیر ، منطق؛ کلام حاصل تلاش علمی این مرد علم و عمل است؛ از این کتابها برخی در حوزه های علمیه شیعه جزء منابع تدریس و تحقیق بشمار می آید. ایشان با تألیف کتب متنوع فقهی نقش مهمی در فقه شیعه داشتند وهمچنین با تکیه به مبانی نقلی وعقلی علم کلام را به بلند ترین جایگاه در زمان خود رساندند. به جرأت میتوان گفت که علامه حلی از فقهای تأثیر گذاردرفقه واز پرتألیف ترین وبزرگ ترین نظریه پردازان شیعه می باشند. همان گونه که می دانیم یکی از اساسی ترین جنبه های مکتب تشیع موضوع فقه است ، بسیاری از علما معتقد هستند اساس مکتب تشیع بر فقه استوار است به گونه یی که در طول تاریخ تشیع از بدو تاسیس تا امروز جایگاه ویژه ای در حکومت شیعیان داشته است و تمامی مسائل موجود و مستحدثه نیازمند ابراز نظرات فقها در مورد حلیت یا حرمت ان ها هستند. از مسائل فقهی که از ابتدای تاریخ تشیع تا به امروز از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده باب دین است با فروعات آن مانند قرض و رهن و حجر میباشد و چون مباحث مالی اهمیت ویژه‌ای برای مردم دارد ، فقها از این موضوع غافل نبوده و به همین دلیل تحقیقات وتألیفاتی در این باب فقهی با نگاه به منابع وحی انجام داده اند. با توجه به اینکه بحث دین و رهن وحجربه دلیل توجه شارع به ان دارای اهمیت بوده هر فقهیی به نظریه پردازی و بررسی نظرات در این ابواب پرداخته است و بحث های زیادی در این ابواب از جنبه های مختلف صورت گرفته است بدین جهت این بحث در دورس خارج حوزه های علمیه یکی از مباحث اصلی اکثر اساتید خارج است ،خصوصا در کتاب مکاسب شیخ انصاری که پژوهش ها در این مسائل به اوج خود رسیده است. علامه در این ابواب نظریات گوناگونی داشته اند که برخی از ان ها در این پژوهش ذکر گردیده است و به بحث پیرامون ان ها و روش جمع بین آن دسته از دیدگاه ها که تعارض در بین آنها وجود دارد پرداخته شده است.

نهاد خانواده همواره یکی از مؤثرترین بسترهای تربیت اخلاقی و معنوی در تمدن اسلامی بوده است. در مکتب عرفانی قم، که برگرفته از آموزه‌های عرفانی و فلسفی شخصیت‌های برجسته‌ای همچون امام خمینی، علامه طباطبایی، آیت‌الله بهجت و آیت‌الله جوادی آملی است، خانواده صرفاً یک نهاد اجتماعی تلقی نمی‌شود، بلکه به‌عنوان کانونی مقدس برای تحقق سلوک عرفانی و دستیابی به مراتب کمال انسانی جایگاهی ویژه دارد. با این وصف، درک صحیح از نقش و کارکرد خانواده در این مکتب عرفانی، می‌تواند ابعاد جدیدی از پیوند میان ساحت فردی، اجتماعی و معنوی انسان را آشکار سازد. در حالی که در تحقیقات پیشین، ابعاد عرفانی نهاد خانواده کمتر به صورت روشمند در مکتب عرفانی قم تحلیل شده است، این پژوهش می‌کوشد جایگاه خانواده را در فرایند تربیت معنوی و سیر و سلوک عرفانی تبیین نماید. این مسئله از آن رو اهمیت می‌یابد که تبیین صحیح رابطه خانواده و سلوک عرفانی، می‌تواند چارچوبی نظری برای بازاندیشی در تعلیم و تربیت اسلامی و احیای نقش معنوی خانواده در جوامع معاصر ارائه دهد. فصل های تحقیق به شرح زیر سامان یافته است: الف) تحلیل نقش خانواده به‌عنوان بستر رشد عرفانی فرد. ب) واکاوی الگوهای تربیتی برگرفته از آموزه‌های عرفانی در فضای خانواده. ج) بررسی جایگاه و مسئولیت‌های متقابل زن و مرد در نظام عرفانی خانواده. د) تحلیل نسبت میان خانواده و مقامات عرفانی و تبیین موانع و زمینه‌های تعالی معنوی در این بستر.

از مسائل مهم در حیطه ی علوم اسلامی، خصوصا در عصر کنونی، مسئله «کرامت» می باشد.کرامت از جمله مباحثی است که نقش بسزایی را در تشریعات اسلامی ایفا می کند.ادله ی بسیاری بر اثبات این قاعده از قرآن و روایات وعقل دلالت می نماید.این قاعده،رابطه ی نزدیکی با بسیاری از قواعد فقهی از جمله قاعده ی «عدل و انصاف»دارد که در توصیف رابطه ی میان قاعده کرامت و قاعده عدل وانصاف می توان اینگونه بیان داشت که دایره ی شمول قاعده کرامت،نسبت به قاعده ی عدل و انصاف عام تر می باشد و قاعده عدل و انصاف به نوعی زیرمجموعه ی آن می باشد.همچنین،از اشکالات اساسی وارده بر قاعده کرامت،مسئله برده داری،حریم خصوصی و ارتداد است،که بابررسی های به عمل آمده به این نتیجه دست می بایم که در احکام، روایات اسلامی و همچنین اخلاق اسلامی،تمام تلاش بر آزادسازی برده و مقابله با برده داری بوده است، و همچنین مسئله نقض حریم خصوصی،که در اسلام به شدت مورد نهی شارع مقدس قرار گرفته است،و نیز در مسئله ارتداد در موارد خاص اجرای آن،حفظ بنیان جامعه اسلامی که آن هم از مصادیق و زیرمجموعه های رعایت کرامت انسانی است،مورد توجه شارع قرار گرفته،و به همین علت،این حکم تشریع گردیده است. بنابراین می توان گفت، انگیزه و هدف از نگارش این اثر آن بوده که پیرامون این قاعده،تحقیقات جامعی به عمل آید و به برخی از مهم ترین مواردی که به عنوان نقض بر رعایت کرامت در تشریعات اسلامی از آنها یادمی شود،پاسخ داده شود و این ادعا که کرامت در تشریعات اسلامی،همچون رگ در بدن جاری است،به وضوح روشن گردد. روش تحقیق در این نوشتار،استناد به مباحث عقلی و نقلی مطرح شده در این زمینه بوده است که با مراجعه به قوانین مربوطه سازمانهای بین المللی و کشوره های گوناگون،کتب حقوقی نگاشته شده در این زمینه،رجوع به کتب فقهی گوناگون از فقهای متقدم و متاخر،و همچنین استفاده از سامانه ها و نرم افزارهای الکترونیکی مرتبط به دست آمده است.

این پژوهش به بررسی مبانی کلامی و حدیثی سید رضی و نیز انگیزه او در تألیف «نهج‌البلاغه» پرداخته است. در این راستا، توضیحات او در سه اثر «خصائص امیرالمؤمنین 7»، «نهج‌البلاغه» و «المجازات النبویه» بررسی و تحلیل شده است. از آنجا که «خصائص امیرالمؤمنین7» خاستگاه نهج‌البلاغه شناخته می‌شود، تحلیل رویکرد کلامی و حدیثی سید رضی بدون توجه به این اثر امکان‌پذیر نیست. تألیف «نهج‌البلاغه» در دورانی پر از مناقشات مذهبی برای شیعیان صورت گرفت و سید رضی، به‌عنوان نقیب شیعه، با شناخت چالش‌های موجود، اقدام به تدوین این اثر کرد. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد سید رضی در گزینش سخنان حضرت علی7، با تأکید بر پذیرش تشیع دوازده‌امامی، به موضوعاتی چون منشأ علم امام، عصمت، دوستان و دشمنان ائمه، توجه کرده است تا رویکرد کلامی شیعه را برجسته سازد. همچنین، او در انتخاب و ثبت روایات با دقت ویژه‌ای عمل کرده تا صحت انتساب آنها به امیرالمؤمنین7 حفظ شود. با وجود ‌تأکید بر رویکرد ادبی در «نهج‌البلاغه»، با انتخاب روایات مرتبط با چالش‌های دوران خلافت امیرالمؤمنین7 و مسائل پیرامون آن نشان می‌دهد که سید رضی در تلاش بوده تا ‌تصویری واقعی‌تر از این موضوعات به مخاطبان ارائه دهد. او با توجه به اهمیت و جایگاه جانشینی امیرالمؤمنین7در میان موضوعات ‌جهان اسلام، بر این باور است که به جای حذف چالش‌ها، باید آنها را در معرض دید عموم مسلمانان قرار داد تا زمینه‌ای برای گفتگو و ‌رفتار صحیح بر اساس حقیقت فراهم شود.‌

این پژوهش با موضوع «مبانی هستی‌شناختی ملاصدرا در تفسیر سوره‌های حدید و واقعه» در پی تبیین نسبت میان نظام فلسفی صدرایی و نگرش تفسیری او به قرآن کریم است. مسئله اصلی آن است که چگونه اصول بنیادین حکمت متعالیه، به‌ویژه اصالت وجود، تشکیک مراتب هستی، حرکت جوهری و سایر مبانی وجودشناختی، در فهم و تفسیر آیات قرآن نقش‌آفرینی می‌کنند. در این میان، سوره حدید با تأکید بر توحید افعالی، قدرت الهی و نزول آهن، و سوره واقعه با محوریت معاد و مراتب نفوس، ظرفیت ویژه‌ای برای مطالعه تطبیقی با مبانی صدرایی دارند. روش تحقیق در این پژوهش، توصیفی ـ تحلیلی با رویکرد فلسفی ـ تفسیری است. منابع اصلی شامل آثار ملاصدرا همچون الحکمه المتعالیه فی الأسفار الأربعه و مفاتیح الغیب بوده و در کنار آن، تفاسیر فلسفی و عرفانی متأخر و پژوهش‌های معاصر مورد استفاده قرار گرفته است. در گستره تمدن اسلامی، پیوند ژرف و پویایی میان وحی، عقل، و شهود شکل گرفته است؛ پیوندی که در اندیشه برخی از برجسته‌ترین متفکران مسلمان، به‌ویژه صدرالدین محمد شیرازی، به اوج خود می‌رسد. ملاصدرا (1050ق)، فیلسوفی جامع‌الاطراف است که با بنیان‌گذاری مکتب حکمت متعالیه، توانست ساحات گوناگون معرفت، از فلسفه و عرفان تا کلام وحی الهی رادر منظومه‌ای یکپارچه گرد آورد. نگاه وی به هستی، نگاهی توحیدی، تشکیکی و سلوکی است که در آن، قرآن کریم نه صرفاً کتاب هدایت عملی، بلکه کتابی هستی‌شناختی و وجودی تلقی می‌شود. این پایان نامه با هدف تبیین مبانی هستی شناختی ملاصدرا در تفسیر سوره‌های حدید و واقعه تدوبن گردیده است. ضمن آنکه در فصل نخست این نوشتار ابتدا نیم نگاهی به روشهای تفسیری وهمچنین به روش خاصه ملاصدرا در تفسیر قرآن کریم پرداخته شد وی تفسیر قرآن را تنها بر عهده مفسران لغوی یا اهل حدیث نمی‌داند، بلکه باور دارد که فهم آیات نیازمند شهود وجودی، حکمت فلسفی، و تصفیه قلبی است چنانکه در مقدمه تفسیرش به این نکته تصریح می‌کند که «فهم قرآن فراتر از ظاهر است و در پرتوی از انوار غیب و عقل و وحی امکان‌پذیر است» از این منظر، سوره‌های قرآن، بازتاب‌هایی از مراتب وجود هستند و تفسیر آن‌ها باید بر بنیان درک صحیح از حقیقت وجود صورت گیرد . در فصل دوم به معرفی مبانی هستی شناسی ملاصدرا در حکمت متعالیه و بیان توضیح مفصلی از این اصول پرداخته شد تا زمینه برای ورودبه وادی تفسیری ملاصدرا در فهم سوره های حدید و واقعه فراهم شودتا بدین سان زمینه واکاوی در اندیشه‌های وی فراهم آید چرا که پرداختن به آثار صدرایی نیازمند آشنایی با اصول و قواعد هستی شناسانه ملاصدرا است که بدون شناختن آن نمی‌توان عمیقاً در آثار فلسفی وی به خصوص تفسیرش از قرآن کریم که بدون شک یک اثر فلسفی محسوب می‌شود وارد شد. در نهایت در فصل سوم ، که مهمترین بخش این پایان نامه را به خود اختصاص می دهد به بررسی و تطابق اصول هستی شناسی حکمت متعالیه در تفسیر آیه به آیه سورهای حدید و واقعه پرداخته شد یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد که ملاصدرا با تکیه بر اصالت وجود و تشکیک آن، آیات سوره حدید را در پرتو وحدت و مراتب هستی تفسیر می‌کند و نزول آهن را نمونه‌ای از تجلی وجودی در مرتبه مادون می‌داند. همچنین در سوره واقعه، نظریه حرکت جوهری و معاد جسمانی او مبنای تحلیل دقیق مراتب قیامت و تطور نفوس انسانی است. بدین‌سان می‌توان نتیجه گرفت که مبانی هستی‌شناختی ملاصدرا نه‌تنها چارچوبی نظری برای تفسیر قرآن فراهم می‌سازد، بلکه نگرش او را به فهم آیات کلیدی قرآن هدایت کرده و الگویی نوین از تفسیر فلسفی قرآن را به میراث نهاده است.

بنیادگرایی از اصطلاحات موردتوجه در حوزه‌های مختلف علوم انسانی محسوب می‌شود. مفهومی که ذیل اصول‌گرایی معتقدان به یک باور مرکزی جزم اندیشانه در جهان اکنونی وقتی خود را مکلف به عمل می‌بینید گاه نتایج دهشتناکی را به همراه دارد. کتاب بنیادگرایی پیکار در راه خدا در یهودیت، مسیحیت و اسلام که تألیف کارن آرمسترانگ نویسنده و پژوهشگر انگلیسی‌ست که بعد از تجربه 7 ساله راهبه کاتولیک بودن در دانشگاه آکسفورد ادبیات کلاسیک و مدرن خوانده است. هدف از تحقیق حاضر بررسی دیدگاه‌های خانم کارل آرمسترانگ در مورد عوامل تاریخی، سیاسی، کلامی و نظری شکل‌گیری بنیادگرایی اسلامی است. این تحقیق از لحاظ هدف کاربردی و از لحاظ روش از دسته تحقیقات توصیفی از نوع تحلیلی می‌باشد. بر اساس یافته‌های تحقیق حاضر می‌توان گفت آرمسترانگ بر این عقیده است که بنیادگرایی عارضه‌ای خاص مدرنیته است؛ او مؤلفه‌های این رویکرد و خاستگاه حرکات خشونت‌آمیز دینی و تروریسم را نیز تشریح کرده است. به زعم آرمسترانگ بنیادگرایی فقط مختص اسلام نیست و می‌توان نمونه‌های آن را در ادیان دیگر یافت؛ او این دیدگاه را به تفصیل تشریح کرده است. با این‌که نویسنده تصریحی به بشری بودن دین اسلام نمی‌کند ولی در جستجوی منابع دانش پیامبر به توصیه‌ها و کمک‌های ورقه‌ابن نوفل رسیده و آن را پررنگ می‌کند. ازجمله اشکالات محتوایی روشی نویسنده،‌ استناد به کتا‌ب‌ها و گزارش‌های تاریخی غیرموثق و رد شده اسلامی یا گزارش‌های شاذ و نادر است. وجود خلأ تاریخی در ذکر وقایع، برجسته کردن وقایع کم اهمیت و عبور کردن از وقایع مهم و ... نمونه‌هایی از اشکالات روشی این کتاب است.

در این نوشتار، موضوعات وجوب نظر، جواز تقلید در اصول و جاهل قاصر از منظر مشهور متکلّمین و آیت اللّه محمد آصف محسنی بیان و دیدگاه‌ها مقایسه می‌شوند. در رابطه با قسمت اوّل نوشتار حاضر، مشهور متکلّمین قائل به وجوب عقلی معرفت و به تبع آن وجوب نظر شده‌اند. آیت اللّه محسنی بر این باورند که در مقام ثبوت باید وجوب معرفت باشد تا موضوعی (احتمال ضرر) برای حکم فطری باشد و در مقام اثبات، عقل از احتمال وجوب معرفت حکم به دفع ضرر نماید و احتمال ضرر، موضوع می‌شود برای حکم به نظر و حکم به نظر و وجوب آن، انسان را به واقع و یا غیر آن می‌رساند. در قسمت دوّم، نظر مشهور از اصحاب امامیه، عدم جواز تقلید در اصول دین است. آیت اللّه محسنی بر این باورند که مقدار لازم در اعتقاد به معارف، جزم است حتّی اگر از تقلید ناشی شود، زیرا احتمال ضرر با آن رفع می‌شود و دیگر حکم فطرت به لزوم فحص و نظر باقی نمی‌ماند. در قسمت سوّم، مشهور قائل به عدم تحقّق جاهل قاصر و آیت اللّه محسنی قائل به تحقّق جاهل قاصر شده‌اند. این مباحث در زمینه‌ی کلامی و فلسفی از مباحث مهم روزگار ما هستند زیرا محور بحث‌های دیگری مانند کفر و ایمان قرار می‌گیرند و هدف از این تحقیق بیان نظر متکلّم معاصر، آیت اللّه محسنی و در کنار آن بیان نظر مشهور متکلّمین در موضوعات مذکور و مقایسه‌ی دیدگاه‌ها است. روش پژوهش، تحلیلی و روش جمع آوری اطلاعات برای این تحقیق، کتابخانه‌ای است.

صدرالمتالهین با ایده‌ی وحدت‌وجود، همه موجودات را آینه‌ی قدرت حق می‌بیند. در نظر او هر موجودی به‌سان آینه‌ای است که مظهر و مجلای جمال و جلال حق است ولی این آینه‌ها همه نمودی از آن بود و نمادی از آن نهاد است که هستی مطلق و وجود حقیقی است. بدین ترتیب وقتی که عارف با اعتقاد به وحدت‌وجود، خدا را حقیقت جاری در تمامی عالم دانسته و غیرخدا را صرفا هستی‌نما بداند، یعنی در نظر او، ماسوی‌الله، چیزی جز عدم نیست و هرچه هست، همه پرتو روی حبیب است، لذا اولا به هر چیزی عشق می‌ورزد چرا که می‌بیند که همه عالم از اوست و ثانیا: درصدد آزادی خویش از قید هستی که نمودی بیش نیست برمی‌آید تا با کنار زدن حجاب‌ها، خود را مورد توجه جلوه‌ی جمال حق قرار دهد و در وجود حقیقی حق، فانی شود. این فنای در هستی خداوند، تنها با عشق ورزیدن به او تحقق‌پذیر است و نیروی معجزه‌آسای عشق، یگانه پر و بال انسان در پرواز بسوی آن حقیقت مطلق است. (خلیلی، 1396: 83) ملاصدرا در طی کتاب اسفار، در حال سیر ذهنی از کثرات ذهنیه بسمت وحدت است و به همین منظور نام کتاب فلسفی خویش را با مراحل سیروسلوک عرفا تطبیق داده است. اگر نگاهی دقیق‌تر به مقدمه‌ی اسفار بیندازیم، از نظر صدرا، فلسفه‌ای که به عرفان ختم نگردد، عقیم مانده و از دست یازیدن به حقیقت باز میماند. انسان در سیر تکاملی خویش، نه با علم حصولی بلکه با علم حضوری باید با آن حقیقت یگانه، متحد گشته و خود، نقش هستی را از ضمیر وجود خویش بخواند. در واقع باید از سیر آفاقی متوجه سیر انفسی شده و در عوالم درون و خودشناسی به آن حقیقت مطلق نظر اندازد. این مهم با سعی و تلاش فکری و حصولی بدست نمی‌آید بلکه لازمه‌اش تهذیب نفس و تزکیه‌ی باطن بوسیله‌ی عشق است. افق اندیشه‌ی عرفانی از سطح تفکر فلسفی، عالی‌تر است چرا که تشبه انسان به خیر محض و کمال مطلق، غرض نهایی و کمال مطلوب فلسفه است، در حالی که عارف رهسپار کوی فنای در خداوند و بقای به اوست. در واقع از نظر نگارنده، فلسفه و عرفان چیزی جدای از هم و در عرض هم نیستند بلکه عرفان در راستای فلسفه و در ادامه‌ی آن می‌باشد. یعنی همانطور که فیلسوف، به مثابه‌ی جهانی عقلانی گردیده که اکثر افراد فاقد چنین عالم ذهنی‌ای هستند، عارف نیز واجد جهانی قلبی شهودیست که فیلسوف را از آن بهره‌ای نیست. این امر در مقدمه اسفار، رساله کسر اصنام جاهلیه و رساله سه‌اصل صدرا کاملا مشهود است. (ملاصدرا، 1391: 72 و 1393: 7) . فیلسوف برای تکامل وجودی خویش و رفتن به مراحل بالاتر ادراک و معرفت راهی جز قدم گذاشتن در راه عرفان ندارد.این مهم با عشق میسر خواهد شد، هرچند ظهور عشق حقیقی مستلزم عنایت معشوق حقیقی‌ست. لذا عرفا، عشق الهی را از مواهب خدادادی میدانند و نه از مکاسب بشری. (خلیلی، 1396، 79) عین‌القضات هم به این نتیجه رسیده است که انسان برای کسب معرفت و تکامل وجودی خویش، راهی جز عاشق شدن و قدم گذاشتن در وادی عرفان ندارد. هرچند او سلوک عقلانی ملاصدرا را طی نکرده است و مستقیما قدم در راه عرفان گذاشته است. از همین رو تبیینی که ملاصدرا میتواند از عشق الهی و تطبیق آن بر سیر ذهنی فیلسوف ارائه دهد از عهده‌ی عین‌القضات خارج است. هر دو به آن حقیقت لایزال رسیده‌اند اما یکی میتواند هم با زبان فلسفه و هم با زبان عرفان آن را منتقل کند و دیگری فقط با زبان تمثیل عرفانی از عهده این امر برمی‌آید. در واقع همانطور که خواجه نصیرالدین طوسی، فلسفه را با کلام آشتی داد و بین آنها تطبیق برقرار کرد و پس از او کلام شیعی رنگ فلسفی به خود گرفت، صدرالمتالهین هم فلسفه‌ی حصولی مشائی و فلسفه‌ی تماما ذوقی اشراق را با عرفان نظری آشتی داد و بیشتر مفاهیم فلسفه را منطبق بر عرفان نمود. در واقع وی عرفان را، ادامه‌ی فلسفه دانسته و فلسفه را طریق و مسیر بسوی معرفت‌نفس و عرفان میداند. (صدرالمتالهین، 1391: 7 و 1392: 3-18) نگارنده نیز درصدد برقراری گفتگو و دیالکتیک در مورد عشق بین این دو شخصیت بزرگ عرفانی می‌باشد. در پی اینکه هر کدام از این دو عارف، با توجه به شاکله‌ی وجودی خویش، عشق را چگونه تجربه کرده‌اند و آن حقیقت لایزال چگونه خود را به این دو عاشق، نمایانده است؟ در رساله عشق از کتاب تمهیدات، عین‌القضات برای عشق حالات و مراتبی قائل است‌ و عشق را برای سالک فرض راه شمرده و در تمامی مراحل سیروسلوک، شرط لازم برای شناخت و معرفت را عاشق‌شدن می‌داند. عین‌القضات در تمهید ششم در بیان حقیقت و حالات عشق، طیف دیگری از معنای عشق را به تصویر می‌کشد. او به صراحت می‌گوید: «اگر عشق خالق نداری باری عشق مخلوق مهیا کن تا قدر این کلمات تو را حاصل شود» (عین‌القضات، 1396: 56) با توجه به دیدگاه این عارف بزرگ معنای عشق در «عاشق شدن» به آن شکوفایی درونی منجر می‌شود. او برای این‌که آدمی بتواند به این تجربه منحصربه فرد درونی «دیدار با خویشتن» دست پیدا کند، تجربه‌ عاشقی را فرض راه می‌داند. در واقع عشق زمینی و مجازی می‌تواند دریچه‌ ورود به شناخت همان حقیقت عشق باشد و البته شناخت هوای نفسانی و خواهش‌های درونی و امیال از نظر او بخشی از سیروسلوک سالک است که در مسیر کمال از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. «در عشق قدم نهادن کسی را مسلم شود که با خود نباشد و ترک خود کند و خود را ایثار عشق کند». او در تمثیل، عشق را به مثابه‌ آتشی می‌بیند که هرجا باشد و به هرجا رسد می‌سوزاند و به‌رنگ خود درمی‌آورد و سالک همانند پروانه‌ای است که قوت خود را از آتش می‌گیرد و بی آتش قراری ندارد و خود را به آتش می‌زند تا همه نار گردد و از خود خبری ندارد. عین‌القضات کوشیده است تا با نشان دادن درجات عشق (صغیر و کبیر و میانه) بگوید به غایت، حساب عاشق با عشق است نه با صورت معشوق و نه حساب او با فراق و وصال باشد و عاشق باید تمامی خود را به عشق بدهد. ملاصدرا نیز در یک تقسیم‌بندی جامع دقیقا عشق را به سه نوع اکبر، اوسط و اصغر تقسیم میکند (ملاصدرا، 1393، ج7: 183) یکی از راه‌های نیل به عشق حقیقی الهی، عشق مجازی نفسانی عفیف است.