جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

حدوث و قدم معانی متعددی دارد که هر کدام با یکی از اقسام تقدم و تأخر گره خورده است. ملاصدرا علاوه بر اقسام شش‌گانه‌ای که قدما بیان کرده‌اند، دو قسم تقدم و تأخر بالحقّ و تقدم و تأخر بالحقیقة و المجاز را اضافه کرده است. با توجه به قسم اول، خود او، قسم جدیدی از حدوث و قدم را تحت عنوان حدوث و قدم بالحقّ توضیح داده‌ است. حال سؤال این است که آیا بر اساس تقدم و تأخر بالحقیقة و المجاز به قسم دیگری از حدوث و قدم می‌توان رسید یا خیر؟ با توجه به مبانی خود ایشان و همچنین اشاراتی که در برخی مباحث دارد، نه تنها حدوث و قدم بالحقیقة و المجاز اثبات می‌شود بلکه می‌توان ادعا کرد که دیدگاه نهایی ملاصدرا نیز همین است. در این نگاه، قدیم، حق تعالی است که حقیقت و مصداق بالذات وجود است و عدم برای او محال است. اما حادث، تمام ماسوی‌الله است که فی نفسه عدم است و به حیثیت تقییدیۀ شأنیۀ وجود حق، تحقّق دارد؛ یعنی بالعرض و المجاز متصف به موجودیت می‌شود. از جملۀ آثار این نگاه، وحدت اطلاقی خداوند؛ وحدت حقۀ حقیقیۀ حق؛ احاطۀ قیومی خداوند بر ماسوی؛ و معیت حق با خلق است. از آنجا که بر اساس فحص نگارنده، نه در کتب فلسفی چنین عنوانی ذکر شده و نه مقاله یا پایان‌نامه‌ای در این زمینه نوشته شده است؛ این نوشتار در تلاش است تا با روش تحلیلی و توصیفی و با تکیه بر آراء صدرالمتألهین، به تبیین حدوث و قدم بالحقیقة و المجاز بپردازد.

انسان‌شناسی از مباحث بنیادین فلسفه و به خصوص فلسفه سیاسی است. هر فیلسوف(سیاسی) لاجرم به بحث انسان توجه ویژه‌ای داشته و با مطالعه انسان‌شناسی یک فیلسوف بهتر می‌توان نگاه سیاسی او و اثرات این نگاه بر جامعه را فهم کرد. به تعبیری شناخت انسان، همواره از دغدغه‌های مهم بشری در اعصار مختلف بوده است. در این میان، شناخت بعد سیاسی انسان در تنظیم بهتر مناسبات اجتماعی کمک شایانی می‌کند. این مسئله توجه به انسان‌شناسی سیاسی در دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌های کشورهای توسعه‌یافته را بالا برده است. سؤال اصلی این مقاله این است که انسان سیاسی مدنظر مسکویه فیلسوف انسان‌گرای اسلامی چگونه انسانی است؟ برای تحلیل آن از روش زمینه‌محور کونتین اسکینر استفاده می‌شود، بدین صورت که ابتدا به زمانه ابن مسکویه رجوع و چرایی توجه به انسان را در دوره آل‌بویه واکاوی می‌شود و سپس به تحلیل انسان‌سیاسی مسکویه‌ای در قالب آن زمینه پرداخته می‌شود. یافته‌های پژوهش نشان می‌دهد، انسان مدنظر مسکویه در صورت فضیلت‌مندی صاحب حق سیاسی می‌شود، این نگاه درس‌های پیشروی ما می‌گذارد که می‌توان در تنظیم مناسبات سیاسی از آن بهره برد.

الهیات منسوب به ارسطو یا همان اثولوجیا دو نسخه متفاوت دارد: نسخه کوتاه‌تر و نسخه طولانی‌تر. نسخه کوتاه‌تر در شرق عالم اسلام به دست فیلسوفان رسیده و مسائلی فلسفی را برای آن‌ها به ارمغان آورده است، اما روایت طولانی‌تر اثولوجیا در غرب عالم اسلام شهرت داشته است. مسئله اصلی در این مقاله معرفی نسخه طولانی‌تر و پژوهش‌هایی است که تا به حال درباره آن انجام شده و نشان دادن این مطلب که با توجه به یکی از این پژوهش‌ها و تحقیق در کتاب التلویحات اللوحیّة و العرشیّة شیخ شهاب‌الدین سهروردی می‌توان ارتباطی میان روایت طولانی‌تر اثولوجیا و التلویحات یافت. روش گردآوری داده‌ها کتابخانه‌ای و روش تحلیل داده‌ها توصیفی ـ تحلیلی است. نتیجه اجمالی که این مقاله به آن رسیده این است که تا به حال تحقیقات بسیار اندکی درباره روایت طولانی‌تر اثولوجیا انجام شده و با توجه به فقره‌ای که از کتاب روضة التعریف بالحب الشریف روایت شده و آنچه در التلویحات اللوحیّة و العرشیّة آمده می‌توان نشان داد که شیخ شهاب‌الدین سهروردی تحت تأثیر روایت طولانی‌تر اثولوجیا بوده است.

خودآگاهی در فلسفه‌ اشراق به عنوان آغازی بر شناخت خود به عنوان نور و حرکت از آن برای شناخت دیگر انوار مطرح شده‌ است. سهروردی ادراک انسان از خود را ادراکی حضوری دانسته و نفس را ذاتا مدرک خود می‌داند که برای این ادراک از خود به هیچ صورتی نیاز ندارد؛ چرا که هر صورتی از این نفس در ذهن باشد باز هم خود آن نفس نیست و به منزله غیر برای نفس است. لذا چنین استنباط میشود که در نگاه سهروردی ادراک خود مقدم بر هر ادراک دیگر است. این بحث در فلسفه‌ کانت نیز بخشی از مباحث او را تشکیل می‌دهد. کانت با تقسیم بندی من به منِ تجربی و منِ استعلایی تفاوتی میان ادراک این دو امر در انسان قائل می‌شود. از نظر کانت آن چیزی که انسان هر روزه با مفهوم من از آن یاد می‌کند و می‌شناسد، منِ تجربی است که متاخر از ادراک تجربی برای ذهن حاصل می‌شود اما منِ استعلایی که فراتر از تجربه است غیر قابل شناخت نظری است و لذا کانت خودآگاهی را ادراکی پسا‌ تجربی و متاخر از آن می‌داند. در این پژوهش سعی بر آن شده‌است مقایسه‌ای تطبیقی میان آرای سهروردی و کانت در مسئلۀ خودآگاهی انجام شود.

صدرالمتالهین با طرح نظریة حرکت جوهری، حرکت در مقولة جوهر را مطرح کرد. اما او نیز همچون دیگر فلاسفه، حرکت در سایر مقولات را نپذیرفت، به ویژه در مقولاتی که افراد آن ها تدریجی الحصول است؛ چرا که حرکت در آن ها باعث به وجود آمدن پدیدة «حرکت در حرکت» می شود که از دیدگاه همة فلاسفه، امری محال است. در این بین در دیدگاه علامه طباطبائی پذیرش حرکت جوهری، مستلزم پذیرش وقوع نوعی حرکت تبعی اما حقیقی در همة مقولات نه گانة عرضی است. لذا در دیدگاه علامه طباطبائی حرکت در حرکت نه تنها محال نیست، بلکه تبیین چگونگی سرعت و کندی حرکات در پرتو پذیرش حرکت در حرکت ممکن است. در این جستار علاوه بر بررسی مبانی علامه طباطبائی در تبیین بحث حرکت در حرکت، دیدگاه شاگردان ایشان نیز پیرامون این مسأله مورد بررسی قرار می گیرد و خواهیم دید که شاگردان ایشان اختلاف مبنایی با علامه طباطبائی پیرامون این نظریه ندارند.

معاد جسمانی از چالش‌برانگیزترین مسائل فلسفه اسلامی است که فیلسوفان بزرگی چون ابن سینا و ملاصدرا را به ارائه تبیین‌های متفاوتی واداشته است. این مقاله با روش توصیفی-تحلیلی و تمرکز بر آثار اصلی این دو فیلسوف، استدلال می‌کند که ریشه بنیادین اختلاف نظر آن‌ها در تبیین معاد جسمانی، بیش از هر عامل دیگری، به تلقی متفاوتشان از ماهیت، نقش و سرنوشت “بدن انسانی” بازمی‌گردد. ابن سینا با دیدگاهی دوگانه انگار و عمدتاً ابزاری نسبت به بدن، آن را جوهری متمایز از نفس، فسادپذیر و حتی مانع کمال نهایی نفس می‌داند. این نگرش، تبیین فلسفی بازگشت عین بدن عنصری را با محذورات جدی (امتناع اعاده معدوم، مشکل هویت) مواجه ساخته و او را به سمت تعبد به شرع در این باب سوق می‌دهد. در مقابل، ملاصدرا با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه (اصالت وجود، حرکت جوهری)، بدن را مرتبه‌ای نازل و پویا از وجود نفس و در حال تکامل ذاتی به تبع حرکت جوهری آن می‌شمارد. این نگرش وحدت‌گرا و تکاملی، زمینه را برای ارائه تبیینی فلسفی از معاد جسمانی فراهم می‌آورد که در آن، بدن اخروی (مثالی)، نه اعاده بدن معدوم، بلکه مرحله تکامل‌یافته بدن دنیوی و ظهور نفس در نشئه‌ای بالاتر است که توسط خود نفس و متناسب با ملکاتش ایجاد می‌شود. بنابراین“فلسفه بدن”، نقطه عزیمت و کلید فهم گذار از رویکرد مشائی به صدرایی در مسئله معاد جسمانی است.

با پذیرش سه سیر فلسفی ملاصدرا، مساله اصلی مقاله حاضر بررسی تحول مباحث مرتبط با علیت بر اساسِ سیرهای یاد شده است؛ در سیر اول متناسب با دیدگاه متکلمان، رابطه‌ی حق تعالی با مخلوقات به نحو رابطه «موثر و متاثر» است؛ در این نحوه نظر، نه تنها امکانِ انفصال بینِ علت و معلول وجود دارد، بلکه لازمه‌ی این‌سیر، نگاهِ تباین‌بالذاتی و لازمه‌ی آن هم محال بودنِ هر نوع علیتی میانِ پدیده-هاست. حال آن‌که در سیر دوم به پشتوانه‌ی اصالت و وحدت تشکیکی وجود، رابطه‌ به نحو «علت و معلول» و به تبعِ آن، تبیینِ مراتبی است؛ رابطه‌ی یاد شده متناسب با سیر سوم به نحو «ظاهر و مظهر» می‌باشد که در این وجه نظر، معلول شأن و ظهوری از علت است؛ در دو سیر اخیر به دلالت مبانی، بر معیتِ دایمی علت با معلول و ظاهر با مظهر با حفظِ تفاوتِ دو مرتبه تاکید می‌شود. به همین‌نحو به اقتضای سیر اول «عطاء، اعطاء و معطی» مغایر از هم‌اند؛ به اقتضای سیر دوم این سه باهم اتحاد و بر مبنای سیر سوم باهم وحدت دارند. نسبتی که میانِ عناصر علیت یعنی علت و معلول برقرار است بر مبنای سیر اول از نوعِ اضافه‌ی مقولی، بر مبنای سیر دوم از نوعِ اضافه‌ی اشراقی و بر مبنای سیر سوم از نوعِ اضافه‌ی قیومی است؛ که با موضوعاتِ اشاره شده بر مبنای سه سیر تطابق دارد.

ماهیت شناخت در فلسفه متعالیه شناخت پدیده و مفهومی است که قابل استفاده در حوزه علمی، عملی و عینی مدنی است. در فلسفه صدرالمتألهین شناخت و منابع شناخت دارای مراتب‌اند. با لحاظ نگاه عرفانی، مراتب شناخت در حکمت متعالیه به‌ترتیب اعم از حقیقت، شریعت و طریقت است. ملاصدرا خودش را در یک روش خاص محصور و محدود نمی‌سازد و از روش‌های متفاوت بهره می‌برد، چه این روش‌ها را سبیل بنامیم یا کثرت‌گرایی روشی و آن را بحثی در حوزه میان‌رشته‌ای تلقی کنیم. از منظر ملاصدرا ادراکات حسّی جزئی بر ادراکات عقلی کلّی تقدّم دارد. اگر ادراکات حسّی جزئی در کار نباشد، عقل به درک کلیّات، اعم از تصوّری و تصدیقی، و بدیهی و نظری قادر نخواهد بود. از دیدگاه صدرالمتألهین، آگاهی حسّی و ادراک محسوسات، منشأ پیدایش تصوّرات اولیّه و ادراکات ابتدایی بشر است. شایان ذکر است که ادراک هر کس نسبت به خودش، بر همة ادراکات مقدّم است، ولی این ادراک را باید از جمله ادراکات حضوری دانست.