جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مطابق نظریۀ ساحت‌های مختلف هستی‌شناسی در لکان، که متشکل از ساحت خیالی، ساخت واقعی و ساخت امر واقع است، ایگو و سوژه نسبتی با واقعیت پیدا می‌کنند که انتساب این نسبت به اخلاق الگوی اخلاقی متمایزی را پیش رو می‌نهد. اما لکان برای ارائه الگوی اخلاقی امر واقع به گذر از واقعیت نیاز دارد. عبور از واقعیت به‌واسطۀ آموزۀ فراسوی اصل لذت حاصل می‌شود. لکان تلاش می‌کند تا شکاف و فقدان روی واقعیت را به‌واسطۀ ناخودآگاه توضیح دهد تا نظریۀ میل محض را به حوزۀ اخلاق گسترش دهد. براین‌اساس، الگوی اخلاقی آنتیگونه یگانه الگویی است که، ازمنظرِ لکان، وفاداری به میل محض است و می‌تواند میل ناخودآگاه را توصیف کند. آنتیگونه به میل خود تا لحظۀ آخر وفادار است و وفاداری او ناشی از نادیده‌گرفتنِ ساحتِ نمادین و عبور از آن است. آنتیگونه نه‌تنها مطابق میلِ خود عمل می‌کند بلکه میل‌ورزی را تا انتها پیش می‌برد تا به رانۀ محض می‌رسد، رانه‌ای که اصرار بر ابژۀ میل تا پایان و بررویِ یک ابژۀ خاص ادامه دارد. ازنظرِ لکان، این الگو می‌تواند الگوی مناسبی برای اخلاقِ میلِ خودبنیاد و دربرابرِ هر نوع اخلاق واکنشی و دگرگرایانه ازجمله قانون سوپرایگو و امر ایدئولوژیک باشد.

هدف این مقاله بررسی دو دیدگاهِ به‌ظاهر متناقض درخصوصِ موطن نفوس جزئی از منظر ملاصدراست. به نظر می­رسد که، در سلسله‌مباحثِ مربوط به علم­النفسِ فلسفی که توسط ملاصدرا طرح شده است، مسئلۀ موطن نفوس جزئی در قوس نزول از مبانی یکسانی برخوردار نیست و می­توان دو دیدگاه متفاوت از وی احصا کرد. براساسِ رویکرد نخست، که مبتنی بر حرکت جوهری است، نفوس جزئی حادث به حدوث ابدان جزئی هستند و لذا عالم ماده موطنِ نخستینِ هردوی آن­ها در قوس نزول است و نفوس جزئی، قبل از عالم ماده، هیچ سابقه تحقق ندارند، مگر به‌صورتِ نفس کلی در اعیان ثابته. اما براساسِ دیدگاه دوم، که مبتنی بر وحدت تشکیکی خاص­الخاصی است، وی معتقد است که انسان یک حقیقت واحد با چهار مرتبۀ «انسان لاهوتی، انسان جبروتی، انسان ملکوتی و انسان ملکی» است و انسان، جدای از تحقق، به‌صورتِ نفس کلی در عالم عقل (جبروت)، به‌صورتِ نفوس جزئی و به کثرت عددی در عالم مثال موجود بوده و ارواح جزئی، هیچ‌گاه به عالم ماده هبوط نمی­کنند.

در چارچوب هستی‌شناسی ارسطویی، هر موجودی برآیندی از دو بردار تعیّن (فعلیّت) و بی‌تعینّی (امکان) دانسته می‌شود. در این مقاله می‌خواهیم معنای خاص متعیّن‌بودن دازاین را، که هیدگر به آن «واقع‌بودگی» می‌گوید، در چارچوب این هستی‌شناسی مشخص کنیم. نشان خواهم داد که واقع‌بودگی دازاین ازحیثِ انتولوژیکی-اکسیستنتسیال در «یافتگی» و ازحیثِ انتیکی-اکسیستنتسیل در «حال‌وهواداری» او متبلور می‌گردد. سپس می‌کوشم، با مشخص‌نمودنِ مختصاتِ کلی حال‌وهواها از روی مورد خاص «ترس» و پیوندهای درونی واقع‌بودگی با پرتاب‌شدگی و فهم، میدان معناشناختی «واقع‌بودگی» دازاین را به‌صورتِ شبکه‌ای مفهومی بر محورِ حال‌وهواداری ترسیم کنم. در بخش نخست این مقاله، واقع‌بودگی دازاین را، در چارچوب یک هستی‌شناسی ارسطویی، بر محور امکان و فعلیّت طرح کرده‌ام. درواقع، این طرح هستی‌شناختی ارسطویی را به‌منزلۀ پارادایمی برای فهم نحوۀ متعیّن‌بودن دازاین به کار گرفته‌ام. در بخش دوم، نشان داده‌ام که واقع‌بودگی دازاین ازحیثِ هستی‌شناختی-اکسیستنتسیال در «یافتگی» و ازحیثِ انتیکی-اکسیستنتسیل در «حال‌وهواداری» او تبلور می‌گیرد. در بخش سوم، برای دست‌یافتن به ساختار کلّی حال‌وهواها، روی تحلیل هیدگر از پدیدار «ترس» تمرکز کرده‌ام تا مختصات کلّی حال‌وهواها را از روی آن به دست آورم. در بخش چهارم، با اتکا بر درک عمیق‌تر ساختار واقع‌بودگی، پیوند درونی میان یافتگی، فهم و پرتاب‌شدگی را بررسی کرده‌ام. و سرانجام در بخش پنجم، کوشیده‌ام، ضمن برشمردن مختصات کلّی حال‌وهواها، نموداری از میدان معناشناختی «واقع‌بودگی» دازاین ترسیم کنم.

خدا در نظام معرفت‌شناسی دکارت اساس و بنیانِ دوامِ معرفت و، درنتیجه، یقینی‌بودنِ آن است. او نه صرفاً موجودی متعالی و منفعل، بلکه موجودی فعال است که به‌صورتِ مداوم در ساختار جهان دخالت دارد و استمرار وجود پدیده‌ها و، به‌تبعِ آن، دوام معرفت را تضمین می‌کند. وابستگی یقین به خداوند معرفت­شناسی دکارت را با یکی از بنیادی­ترین چالش­های آن مواجه می‌کند که از آن با عنوان «دور دکارتی» یاد می­شود. اثبات وجود خدا برای اعتباربخشی به ادراکات واضح و متمایز ضروری است، درحالی‌که خودِ این ادراکاتِ مبنایی برای اثبات وجود خدا هستند. در ای ن مقاله، با پیوند میان نظریۀ زمان و خلق مدام در اندیشۀ دکارت، راهی برای رفع این دور ارائه می­شود. دکارت به پیوستگی ذاتی میان لحظات مختلف زمان قائل نیست. پیوستگیِ زمان و بقای هر لحظه از جهان محصول عمل دائمی خداوند است. مطابقِ این خوانش، نظام معرفت‌شناسی دکارت از الهیات جدا نیست و اعتبار و بنیان معرفت به وجود خدا و ارادۀ او پیوند خورده است.

طبیعی‌گرایی در متامتافیزیک در دهه‌های اخیر به‌شکلی نیرومند در مناقشات دربارۀ روش‌شناسی و نیز موضوع متافیزیک ابراز شده است. یک محور این مناقشات معیارهایی است که لیدی‌من و راس برای تمییز متافیزیک طبیعی‌شده ارائه کرده‌اند. مک‌لورین و دایک ضمن نقد معیار آن‌ها پیشنهاد دیگری را ارائه می‌دهند. در نظر آن‌ها، نظریه‌ای متافیزیکی برایِ‌آنکه طبیعی به شمار رود، باید علی‌الاصول واجد پیامد مشاهدتی باشد. مک‌لوید و پارسونز معیار آن‌ها را، بنابه اعتراضات قدیمی، با معیار تحقیق‌پذیری پوزیتیویسم منطقی رد کردند. از نظر آن‌ها، معیار تمییز متافیزیک طبیعی‌شده نمی‌تواند بر ارتباط معناشناختی محتوای نظریه و گزاره‌های مشاهدتی مبتنی باشد. آن‌ها در پیشنهادشان اشاره‌ای به نظریۀ B در فلسفۀ زمان دارند. در این مقاله ابتدا می‌کوشم که معیار مک‌لورین و دایک را برای تحدید متافیزیک طبیعی‌شده و نیز نقد مک‌لوید و پارسونز به آن‌ها و پاسخ مجدد آن‌ها را توضیح دهم. سپس با تمرکز بر مناقشۀ نظریۀ A و نظریۀ B در فلسفۀ زمان، نشان می‌دهم که معیار آن‌ها دچار مشکلاتی است فراتر از آنچه مک‌لوید و پارسونز طرح کرده‌اند. استدلال می‌کنم که معیار آن‌ها، اولاً، در خطر دوری‌بودن قرار دارد و، ثانیاً، نافی امکان طبیعی‌گرایانه‌بودنِ مناقشات متافیزیکی است و، نهایتاً، نمی‌تواند مسئلۀ رابطۀ نظریه‌های متافیزیکی و علوم بنیادینِ آینده را حل‌وفصل کند.

گفت‌وگوی میان هایدگر و فلسفۀ بودایی حول محورِ مفهومِ «فهمْ» در این مقاله مورد مطالعه قرار گرفته است. هایدگر و مکاتب بودایی بر این‌که «انسان» بخشی از جهانِ پدیداری است اتّفاق نظر دارند. مواجهه با تائوئیسم و ذن بودیسم، هایدگر را به سمت و سوی فضایی فراتر از محدودیت‌های فهمْ سوق داد؛ فضایی که نه هرمنوتیکی یا پدیدارشناختی، بلکه شاعرانه و مبتنی بر مراقبه‌ بود. نتایج حاصل از پژوهش نشان‌گر آن است که از یک سو اندیشۀ اگزیستانسیالیتیِ هایدگر به نوعی با آموزۀ بنیادیِ پرَگْیاپارَمیتَه مبنی بر اینکه فرم (صورت)، تهی و تهی، فرم است واجد هم‌خوانی است. و اساساً قرابتِ این آموزۀ مَهایانیستی با دیدگاهِ هایدگر مبنی بر این‌که هستی و نیستی در عمل «همان» هستند بود که اندیشمندان مکتب کیوتو را مجذب اندیشۀ هایدگر کرد. از سوی دیگر، فیلسوفانِ معاصرِ هند نیز در توافق با فلسفه‌های بودایی و هایدگر، فهمْ را طبیعتِ ذاتیِ آگاهی دانسته و مهم‌ترین رکنِ دستیابی به آن را حذف موانعی که توسّط شرطی‌شدگی ایجاد می‌شود، لحاظ کردند. پژوهش با استفاده از رویکرد تطبیقی به انجام رسیده و داده‌های آن از طریق منابع کتاب‌خانه‌ای گردآوری شده و با روش توصیفی – تحلیلی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته‌اند.

هدف این تحقیق بررسی چگونگی ارتباط اندیشه بوبر و لویناس با تاکید بر مفهوم «دیگری» است. مطابق اندیشه‌های بوبر و لویناس و در زمینه فلسفه اخلاق، پژوهش‌های فراوانی با موضوع‌های مختلف انجام شده است. با این حال، رابطه بین آن‌ها هنوز هم به‌عنوان یک زمینه تحقیقاتی گنگ و مبهم باقی‌مانده است. این تحقیق درصدد است تا بازتابی مقایسه‌ای در مواجهه با مفهوم «دیگری» مطابق با اندیشه‌های این دو فیلسوف ارائه نماید. با بررسی‌های انجام‌شده در‌ حالی که اندیشه‌های بوبر با یک رابطه متقابل «من» و «تو» همراه بوده است که یک رابطه متقارن، نزدیک و هم‌سو را پرورش می‌دهد، لویناس بر رویارویی رو در رو تأکید کرد که با فاصله‌ای نامتقارن مشخص می‌شود. لویناس نظر انتقادی خود را به رابطه «من و تو» بوبر مطرح و مدعی می‌شود که برخورد بوبر به اندازه کافی اخلاقی نیست، زیرا طرف مقابل را به نفع یک فرآیند شکل‌گیری خودمحورانه نقض می‌کند. در واقع لویناس به فاصله میان «من» و «دیگری» معتقد است و «دیگری»، «من» یا «خود» دیگر نیست. از سویی در اندیشه لویناس، اگر در مواجهه با «دیگری»، انتظار برخورد متقابل و یکسان از «دیگری» وجود‌ داشته باشد، از حیطه اخلاقی خارج می‌شویم.

در این مقاله، با روش توصیفی-تحلیلی، به تبیین ماهیت جهل و انواع آن در آثار ملاصدرا پرداخته شده است. اخیراً، در میان مباحث معرفت‌شناختی فلسفۀ معاصر، مبحث جهل‌شناسی اهمیت بسیاری یافته و به‌عنوانِ مسئله‌ای مستقل مورد توجه قرار گرفته است. گاهی از جهل در معنای (1) فقدان علم و گاه در معنای (2) فقدان باور حقیقی و گاه در معنای (3) فقدان علم یا باور حقیقی یاد می‌شود. دیدگاه ملاصدرا دربارۀ نسبت میان علم با تصور و تصدیق نشان می‌دهد که، از دیدگاه وی، نمی‌توان جهل را به فقدان علم (تصور) یا فقدان باور (تصدیق) محدود نمود. او گاهی مسئلۀ جهل را در چارچوب موانع شناخت مطرح نموده است. ملاصدرا، در یک دسته‌بندی، برای جهل سه معنا در نظر می‌گیرد: (1) جهل بسیط، (2) جهل مرکب و (3) جهل درمقابلِ عقل. در نظام فکری ملاصدرا، درمقابلِ «باور صادق موجه» انواعی از جهل وجود دارد: (الف) باور کاذب یا اعتقاد به اموری خلاف واقع؛ (ب) باور صادق غیرموجه مانند اعتقادات درست تقلیدی و فاقد دلیل موجه؛ (ج) کفر، عدم تصدیق و انکار باور صادق موجه ازرویِ تعصب، لجاجت و کتمان حق. (د) تعلیق حکم درموردِ باوری صادق در حالت شک و تردید؛ (ﻫ) بی‌توجهی (غفلت) سبک نسبت به باور صادق که با انتباه رفع شود؛ (و) بی‌توجهی (غفلت) سنگین نسبت به باور صادق که با انتباه رفع نشود (جهل عمیق)؛ (ز) فقدان استعداد و توانایی توجه، درک و تصدیق باوری صادق (جهل کامل). براساسِ آموزۀ حکمت متعالیه درخصوصِ تشکیک، می‌توان انواع جهل را سطوح و مراتب مختلف جهل شدید و ضعیف تلقی نمود.

ژیل دلوز، در تحلیل سینما، دو مفهوم اساسی را بررسی می‌کند: حرکت و زمان. هر دوی این مفاهیم در فلسفۀ درون‌ماندگار و تک‌نوایی او نقش محوری ایفا می‌کنند. بر همین اساس، دلوز سینما را به دو نوع اصلی تقسیم می‌کند: سینمای حرکت و سینمای زمان. او به‌ویژه بر اهمیت سینمای زمان تأکید دارد و معتقد است که این نوع سینما نقشی کلیدی در مقابله با نیهیلیسم و ناباوری به جهان در دوران مدرنیته، به‌ویژه پس از جنگ جهانی دوم، ایفا می‌کند. از نظر دلوز، سینمای زمان توانایی منحصربه‌فردی دارد در بازنمایی تجربه‌های پیچیده و چندلایه‌ای از واقعیت که فراتر از سادگی حرکت و کنش‌های مستقیم‌اند. به‌زعمِ نگارندگان، سینمای نئورئالیستی ایتالیا بهترین نمونه از سینمای زمان دلوزی محسوب می‌شود. این سبک سینمایی، با تمرکز بر زندگی روزمره و واقعیّات اجتماعی پس از جنگ، توانسته است، به شکلی عمیق و اثرگذار، مسائلی همچون رنج، امید و اخلاق را به تصویر بکشد. مقالۀ حاضر درصدد است تا، با بررسی مبانی نظری دلوز و تحلیل ویژگی‌های کلان فیلم‌های نئورئالیستی، به چرایی و چگونگی تطابق این دو بپردازد و نشان دهد که چگونه سینمای نئورئالیستی ایتالیا می‌تواند نمونه‌ای کامل و بارز از سینمای زمان باشد. دراین‌راستا، می‌توان به ویژگی‌های عمدۀ سینمای نئورئالیستی ازقبیلِ تبعیت مونتاژ از نما، ظهور تصاویر صرفاً دیداری و شنیداری و درهم تنیدگی سوژه و ابژه اشاره کرد.

لئو اشتراوس، به‌زعمِ نگارنده، از مهم‌ترین مفسران فلسفۀ سیاسی جدید و کلاسیک است که تفسیرهای او بر فهم فیلسوفانی که گسست‌های ژرفی در تاریخ ایجاد کرده‌اند بسیار مفید و روشنی‌بخش بوده است. در این مقاله، نگارنده به موضع بسیار پیچیدۀ لئو اشتراوس درخصوصِ مؤسس اندیشۀ سیاسی جدید در غرب، یعنی نیکولو ماکیاولی، می‌پردازد. اشتراوس، از یک طرف، در مقالات و کتب متعددِ خود از گسست غیر‌قابل‌بازگشت او به‌سمتِ مدرنیته صحبت می‌کند و، از طرف دیگر، ماکیاولی را آغاز تفکر نظری‌ای می‌داند که سرآغاز انحطاط غرب است. اشتراوس معتقد است که اگر در مقام ماکیاولی مبتکر اندیشۀ سیاسی جدید ظاهر شده، تنها دلیلش آن است که افق فکری فیلسوفان کلاسیک را پایین آورده و اهداف آن‌ها را غیرواقعی و تخیلی جلوه داده است. نویسنده در این مقاله نخست با توضیحِ یونان از نقطه‌نظر اشتراوس آغاز می‌کند و سپس، براساسِ متون فیلسوفان مهم هر دو سنت، توضیح ‌می‌دهد که چگونه او با استفاده از ابزار فلسفۀ کلاسیک نه‌تنها می‌تواند شناخت ژرف‌تری از ماکیاولی به دست آورد بلکه، در کنار فهم گسست او، ایرادات و نقدهای خود را مبتنی بر همان ابزار بر ماکیاولی وارد می‌کند و طراحی‌ای واقع‌گرایانه‌ای از او در اختیار ما می‌گذارد.