جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مطابق نظریۀ ساحت‌های مختلف هستی‌شناسی در لکان، که متشکل از ساحت خیالی، ساخت واقعی و ساخت امر واقع است، ایگو و سوژه نسبتی با واقعیت پیدا می‌کنند که انتساب این نسبت به اخلاق الگوی اخلاقی متمایزی را پیش رو می‌نهد. اما لکان برای ارائه الگوی اخلاقی امر واقع به گذر از واقعیت نیاز دارد. عبور از واقعیت به‌واسطۀ آموزۀ فراسوی اصل لذت حاصل می‌شود. لکان تلاش می‌کند تا شکاف و فقدان روی واقعیت را به‌واسطۀ ناخودآگاه توضیح دهد تا نظریۀ میل محض را به حوزۀ اخلاق گسترش دهد. براین‌اساس، الگوی اخلاقی آنتیگونه یگانه الگویی است که، ازمنظرِ لکان، وفاداری به میل محض است و می‌تواند میل ناخودآگاه را توصیف کند. آنتیگونه به میل خود تا لحظۀ آخر وفادار است و وفاداری او ناشی از نادیده‌گرفتنِ ساحتِ نمادین و عبور از آن است. آنتیگونه نه‌تنها مطابق میلِ خود عمل می‌کند بلکه میل‌ورزی را تا انتها پیش می‌برد تا به رانۀ محض می‌رسد، رانه‌ای که اصرار بر ابژۀ میل تا پایان و بررویِ یک ابژۀ خاص ادامه دارد. ازنظرِ لکان، این الگو می‌تواند الگوی مناسبی برای اخلاقِ میلِ خودبنیاد و دربرابرِ هر نوع اخلاق واکنشی و دگرگرایانه ازجمله قانون سوپرایگو و امر ایدئولوژیک باشد.

هدف این مقاله بررسی دو دیدگاهِ به‌ظاهر متناقض درخصوصِ موطن نفوس جزئی از منظر ملاصدراست. به نظر می­رسد که، در سلسله‌مباحثِ مربوط به علم­النفسِ فلسفی که توسط ملاصدرا طرح شده است، مسئلۀ موطن نفوس جزئی در قوس نزول از مبانی یکسانی برخوردار نیست و می­توان دو دیدگاه متفاوت از وی احصا کرد. براساسِ رویکرد نخست، که مبتنی بر حرکت جوهری است، نفوس جزئی حادث به حدوث ابدان جزئی هستند و لذا عالم ماده موطنِ نخستینِ هردوی آن­ها در قوس نزول است و نفوس جزئی، قبل از عالم ماده، هیچ سابقه تحقق ندارند، مگر به‌صورتِ نفس کلی در اعیان ثابته. اما براساسِ دیدگاه دوم، که مبتنی بر وحدت تشکیکی خاص­الخاصی است، وی معتقد است که انسان یک حقیقت واحد با چهار مرتبۀ «انسان لاهوتی، انسان جبروتی، انسان ملکوتی و انسان ملکی» است و انسان، جدای از تحقق، به‌صورتِ نفس کلی در عالم عقل (جبروت)، به‌صورتِ نفوس جزئی و به کثرت عددی در عالم مثال موجود بوده و ارواح جزئی، هیچ‌گاه به عالم ماده هبوط نمی­کنند.

در چارچوب هستی‌شناسی ارسطویی، هر موجودی برآیندی از دو بردار تعیّن (فعلیّت) و بی‌تعینّی (امکان) دانسته می‌شود. در این مقاله می‌خواهیم معنای خاص متعیّن‌بودن دازاین را، که هیدگر به آن «واقع‌بودگی» می‌گوید، در چارچوب این هستی‌شناسی مشخص کنیم. نشان خواهم داد که واقع‌بودگی دازاین ازحیثِ انتولوژیکی-اکسیستنتسیال در «یافتگی» و ازحیثِ انتیکی-اکسیستنتسیل در «حال‌وهواداری» او متبلور می‌گردد. سپس می‌کوشم، با مشخص‌نمودنِ مختصاتِ کلی حال‌وهواها از روی مورد خاص «ترس» و پیوندهای درونی واقع‌بودگی با پرتاب‌شدگی و فهم، میدان معناشناختی «واقع‌بودگی» دازاین را به‌صورتِ شبکه‌ای مفهومی بر محورِ حال‌وهواداری ترسیم کنم. در بخش نخست این مقاله، واقع‌بودگی دازاین را، در چارچوب یک هستی‌شناسی ارسطویی، بر محور امکان و فعلیّت طرح کرده‌ام. درواقع، این طرح هستی‌شناختی ارسطویی را به‌منزلۀ پارادایمی برای فهم نحوۀ متعیّن‌بودن دازاین به کار گرفته‌ام. در بخش دوم، نشان داده‌ام که واقع‌بودگی دازاین ازحیثِ هستی‌شناختی-اکسیستنتسیال در «یافتگی» و ازحیثِ انتیکی-اکسیستنتسیل در «حال‌وهواداری» او تبلور می‌گیرد. در بخش سوم، برای دست‌یافتن به ساختار کلّی حال‌وهواها، روی تحلیل هیدگر از پدیدار «ترس» تمرکز کرده‌ام تا مختصات کلّی حال‌وهواها را از روی آن به دست آورم. در بخش چهارم، با اتکا بر درک عمیق‌تر ساختار واقع‌بودگی، پیوند درونی میان یافتگی، فهم و پرتاب‌شدگی را بررسی کرده‌ام. و سرانجام در بخش پنجم، کوشیده‌ام، ضمن برشمردن مختصات کلّی حال‌وهواها، نموداری از میدان معناشناختی «واقع‌بودگی» دازاین ترسیم کنم.

خدا در نظام معرفت‌شناسی دکارت اساس و بنیانِ دوامِ معرفت و، درنتیجه، یقینی‌بودنِ آن است. او نه صرفاً موجودی متعالی و منفعل، بلکه موجودی فعال است که به‌صورتِ مداوم در ساختار جهان دخالت دارد و استمرار وجود پدیده‌ها و، به‌تبعِ آن، دوام معرفت را تضمین می‌کند. وابستگی یقین به خداوند معرفت­شناسی دکارت را با یکی از بنیادی­ترین چالش­های آن مواجه می‌کند که از آن با عنوان «دور دکارتی» یاد می­شود. اثبات وجود خدا برای اعتباربخشی به ادراکات واضح و متمایز ضروری است، درحالی‌که خودِ این ادراکاتِ مبنایی برای اثبات وجود خدا هستند. در ای ن مقاله، با پیوند میان نظریۀ زمان و خلق مدام در اندیشۀ دکارت، راهی برای رفع این دور ارائه می­شود. دکارت به پیوستگی ذاتی میان لحظات مختلف زمان قائل نیست. پیوستگیِ زمان و بقای هر لحظه از جهان محصول عمل دائمی خداوند است. مطابقِ این خوانش، نظام معرفت‌شناسی دکارت از الهیات جدا نیست و اعتبار و بنیان معرفت به وجود خدا و ارادۀ او پیوند خورده است.

طبیعی‌گرایی در متامتافیزیک در دهه‌های اخیر به‌شکلی نیرومند در مناقشات دربارۀ روش‌شناسی و نیز موضوع متافیزیک ابراز شده است. یک محور این مناقشات معیارهایی است که لیدی‌من و راس برای تمییز متافیزیک طبیعی‌شده ارائه کرده‌اند. مک‌لورین و دایک ضمن نقد معیار آن‌ها پیشنهاد دیگری را ارائه می‌دهند. در نظر آن‌ها، نظریه‌ای متافیزیکی برایِ‌آنکه طبیعی به شمار رود، باید علی‌الاصول واجد پیامد مشاهدتی باشد. مک‌لوید و پارسونز معیار آن‌ها را، بنابه اعتراضات قدیمی، با معیار تحقیق‌پذیری پوزیتیویسم منطقی رد کردند. از نظر آن‌ها، معیار تمییز متافیزیک طبیعی‌شده نمی‌تواند بر ارتباط معناشناختی محتوای نظریه و گزاره‌های مشاهدتی مبتنی باشد. آن‌ها در پیشنهادشان اشاره‌ای به نظریۀ B در فلسفۀ زمان دارند. در این مقاله ابتدا می‌کوشم که معیار مک‌لورین و دایک را برای تحدید متافیزیک طبیعی‌شده و نیز نقد مک‌لوید و پارسونز به آن‌ها و پاسخ مجدد آن‌ها را توضیح دهم. سپس با تمرکز بر مناقشۀ نظریۀ A و نظریۀ B در فلسفۀ زمان، نشان می‌دهم که معیار آن‌ها دچار مشکلاتی است فراتر از آنچه مک‌لوید و پارسونز طرح کرده‌اند. استدلال می‌کنم که معیار آن‌ها، اولاً، در خطر دوری‌بودن قرار دارد و، ثانیاً، نافی امکان طبیعی‌گرایانه‌بودنِ مناقشات متافیزیکی است و، نهایتاً، نمی‌تواند مسئلۀ رابطۀ نظریه‌های متافیزیکی و علوم بنیادینِ آینده را حل‌وفصل کند.

گفت‌وگوی میان هایدگر و فلسفۀ بودایی حول محورِ مفهومِ «فهمْ» در این مقاله مورد مطالعه قرار گرفته است. هایدگر و مکاتب بودایی بر این‌که «انسان» بخشی از جهانِ پدیداری است اتّفاق نظر دارند. مواجهه با تائوئیسم و ذن بودیسم، هایدگر را به سمت و سوی فضایی فراتر از محدودیت‌های فهمْ سوق داد؛ فضایی که نه هرمنوتیکی یا پدیدارشناختی، بلکه شاعرانه و مبتنی بر مراقبه‌ بود. نتایج حاصل از پژوهش نشان‌گر آن است که از یک سو اندیشۀ اگزیستانسیالیتیِ هایدگر به نوعی با آموزۀ بنیادیِ پرَگْیاپارَمیتَه مبنی بر اینکه فرم (صورت)، تهی و تهی، فرم است واجد هم‌خوانی است. و اساساً قرابتِ این آموزۀ مَهایانیستی با دیدگاهِ هایدگر مبنی بر این‌که هستی و نیستی در عمل «همان» هستند بود که اندیشمندان مکتب کیوتو را مجذب اندیشۀ هایدگر کرد. از سوی دیگر، فیلسوفانِ معاصرِ هند نیز در توافق با فلسفه‌های بودایی و هایدگر، فهمْ را طبیعتِ ذاتیِ آگاهی دانسته و مهم‌ترین رکنِ دستیابی به آن را حذف موانعی که توسّط شرطی‌شدگی ایجاد می‌شود، لحاظ کردند. پژوهش با استفاده از رویکرد تطبیقی به انجام رسیده و داده‌های آن از طریق منابع کتاب‌خانه‌ای گردآوری شده و با روش توصیفی – تحلیلی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته‌اند.

هدف این تحقیق بررسی چگونگی ارتباط اندیشه بوبر و لویناس با تاکید بر مفهوم «دیگری» است. مطابق اندیشه‌های بوبر و لویناس و در زمینه فلسفه اخلاق، پژوهش‌های فراوانی با موضوع‌های مختلف انجام شده است. با این حال، رابطه بین آن‌ها هنوز هم به‌عنوان یک زمینه تحقیقاتی گنگ و مبهم باقی‌مانده است. این تحقیق درصدد است تا بازتابی مقایسه‌ای در مواجهه با مفهوم «دیگری» مطابق با اندیشه‌های این دو فیلسوف ارائه نماید. با بررسی‌های انجام‌شده در‌ حالی که اندیشه‌های بوبر با یک رابطه متقابل «من» و «تو» همراه بوده است که یک رابطه متقارن، نزدیک و هم‌سو را پرورش می‌دهد، لویناس بر رویارویی رو در رو تأکید کرد که با فاصله‌ای نامتقارن مشخص می‌شود. لویناس نظر انتقادی خود را به رابطه «من و تو» بوبر مطرح و مدعی می‌شود که برخورد بوبر به اندازه کافی اخلاقی نیست، زیرا طرف مقابل را به نفع یک فرآیند شکل‌گیری خودمحورانه نقض می‌کند. در واقع لویناس به فاصله میان «من» و «دیگری» معتقد است و «دیگری»، «من» یا «خود» دیگر نیست. از سویی در اندیشه لویناس، اگر در مواجهه با «دیگری»، انتظار برخورد متقابل و یکسان از «دیگری» وجود‌ داشته باشد، از حیطه اخلاقی خارج می‌شویم.

تفکر وجودی کلیدواژه‌ای مهم درمقابلِ تفکر متافیزیکی-مفهومی است که بر بازنمود و تمثل مبتنی نیست و، ازراهِ مفهوم‌پردازی و مقوله‌سازیِ منطقی، سعی در کشف حقیقت ندارد. این تفکر معطوف به حقیقت وجود است و ما را دعوت می‌کند تا نسبت به وجود و ظهورات آن گشوده باشیم. این تفکر، باتوجه‌به آموزه‌های ابن‌عربی و نیز هایدگر، به وصف شاعرانه نیز قابل‌طرح است. ازاین‌رو، مسئلۀ اصلیِ این نوشتار بررسی تطبیقیِ تفکر وجودیِ شاعرانه ازمنظرِ هایدگر و ابن‌عربی است. این مطالعه به شیوه‌ای تحلیلی-تطبیقی صورت پذیرفته و نتایج ذیل را در بر داشته است: هر دو متفکر ادراک شاعرانه را نوعی مواجهه با حقیقتِ وجود می‌دانند، ادراکی که، ازطریقِ آن، انسان به حقیقتی فراتر از ظاهر پدیده‌ها دست می‌یابد. هایدگر معتقد است که هنر و به‌ویژه شعر جایگاه رخداد حقیقت است، شعری که در آن حقیقت خود را نشان می‌دهد و به گشایش افق‌های جدید در تفکر انسان منجر می‌شود. ابن‌عربی نیز هنر را به‌مثابۀ صنعت معرفی می‌کند که نمایانگر تجلی اسماء الهی در عالم است. او باور دارد که شعر، به‌عنوانِ هنر برتر، راهی به‌سویِ عالم غیب است و می‌تواند به انسان در مواجهه با حقیقتِ وجود یاری رساند. هرچند هایدگر و ابن‌عربی از پیشینه‌های فلسفی و عرفانی متفاوتی به این موضوع می‌پردازند، اما مواجهۀ آن‌ها با هنر و شعر بسیار مشابه است: ادراک شاعرانه به‌مثابۀ نوعی ادراکِ بی‌چگونگی و فراتر از تفکر منطقی ظهور می‌کند و همین شعر را جایگاه بروز حقیقت می‌کند، به‌نحوی‌که در زبان شعر رازِ هستی به سخن می‌آید (ظهور می‌کند). هنر و شعر اصیل، که ظهور وجود را در روشن‌ترین آشکارگی خود بیان می‌کند و راهی برای فهم حوالت وجود-اسم حاکم وجود است، سرچشمۀ وجودِ تاریخیِ یک قوم یا امت‌، در نزد هردو متفکر، است. درنتیجه، تفکر وجودی شاعرانه می‌تواند نقطۀ تلاقی میان فلسفۀ هایدگر و عرفان ابن‌عربی درک شود، جایی که شعر جایگاه ِظهورِ حقیقتِ وجود است و کلماتِ وجود را می‌نامد.

در سه دهۀ اخیر بسیاری از فیلسوفان زبان قانع شده‌اند که نظریه‌های سنتی دربارۀ گزاره‌ها نمی‌توانند به‌نحوِ رضایت‌بخش توضیح دهند که چرا گزاره‌ها واجد ویژگی بازنمایی هستند و، بنابراین، ما نیازمند نظریه‌هایی بدیل برای توضیح بازنمایی گزاره‌ها هستیم. یکی از نظریه‌های بدیل که اخیراً پیشنهاد شده است نظریۀ عمل-نوع است. مطابقِ نظریۀ عمل-نوع، گزاره نوعِ عملِ حمل است. پیتر هنکس یکی از مدافعان اصلی این نظریه است. او استدلال می‌کند که عمل حمل عملی التزام‌آور است. اما مشکل این است که اگر حمل عملی التزام‌آور باشد، بلافاصله با مسئله‌ای به نام مسئلۀ فرگه-گیچ مواجه می‌شویم. هنکس برای پاسخ به مسئلۀ فرگه-گیچ از شگردی استفاده می‌کند که می‌توان آن را شگرد الغا نامید. من در این مقاله، پس از معرفی نظریۀ عمل-نوع از یک سو و توضیح دربارۀ معنای التزام‌آور بودن عمل حمل، مسئلۀ فرگه-گیچ و راهِ‌حل مبتنی بر شگرد الغا از سوی دیگر، دو نگرانی مهم را دربارۀ این راهِ‌حل مطرح می‌کنم و نتیجه می‌گیرم که شگرد الغا در شکل فعلی‌اش پاسخی رضایت‌بخش برای مسئلۀ فرگه-گیچ فراهم نمی‌کند. درنهایت، به دو مسیر متفاوت اشاره می‌کنم که شاید مدافع شگرد الغا بتواند ازآن‌طریق به مسئلۀ فرگه-گیچ پاسخ دهد.

در این مقاله، با روش توصیفی-تحلیلی، به تبیین ماهیت جهل و انواع آن در آثار ملاصدرا پرداخته شده است. اخیراً، در میان مباحث معرفت‌شناختی فلسفۀ معاصر، مبحث جهل‌شناسی اهمیت بسیاری یافته و به‌عنوانِ مسئله‌ای مستقل مورد توجه قرار گرفته است. گاهی از جهل در معنای (1) فقدان علم و گاه در معنای (2) فقدان باور حقیقی و گاه در معنای (3) فقدان علم یا باور حقیقی یاد می‌شود. دیدگاه ملاصدرا دربارۀ نسبت میان علم با تصور و تصدیق نشان می‌دهد که، از دیدگاه وی، نمی‌توان جهل را به فقدان علم (تصور) یا فقدان باور (تصدیق) محدود نمود. او گاهی مسئلۀ جهل را در چارچوب موانع شناخت مطرح نموده است. ملاصدرا، در یک دسته‌بندی، برای جهل سه معنا در نظر می‌گیرد: (1) جهل بسیط، (2) جهل مرکب و (3) جهل درمقابلِ عقل. در نظام فکری ملاصدرا، درمقابلِ «باور صادق موجه» انواعی از جهل وجود دارد: (الف) باور کاذب یا اعتقاد به اموری خلاف واقع؛ (ب) باور صادق غیرموجه مانند اعتقادات درست تقلیدی و فاقد دلیل موجه؛ (ج) کفر، عدم تصدیق و انکار باور صادق موجه ازرویِ تعصب، لجاجت و کتمان حق. (د) تعلیق حکم درموردِ باوری صادق در حالت شک و تردید؛ (ﻫ) بی‌توجهی (غفلت) سبک نسبت به باور صادق که با انتباه رفع شود؛ (و) بی‌توجهی (غفلت) سنگین نسبت به باور صادق که با انتباه رفع نشود (جهل عمیق)؛ (ز) فقدان استعداد و توانایی توجه، درک و تصدیق باوری صادق (جهل کامل). براساسِ آموزۀ حکمت متعالیه درخصوصِ تشکیک، می‌توان انواع جهل را سطوح و مراتب مختلف جهل شدید و ضعیف تلقی نمود.