جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در نیمه‌ نخست قرن بیستم، رویکرد غالب در فلسفه‌ غرب، از موضع هستی‌شناختی به تدریج به موضعی معرفت‌شناختی، و سپس به موضعی زبان‌شناختی تغییر یافت. فیلسوفان تحلیلی ازجمله فرگه، راسل، و کارنپ معتقد بودند که بسیاری از مسائل فلسفی سنتی ناشی از سوء‌فهم‌های زبانی‌ هستند. بنابراین، به جای پرداختن به هستی، به بررسی زبان بیان‌کننده‌ آن پرداختند. نظریه‌های معنا، به‌ویژه نظریه‌های ارجاعی، کاربردی و تصویری معنا، در تلاش بودند تا نشان دهند که گزاره‌ها چگونه می‌توانند دارای معنا و در نتیجه صادق یا کاذب باشند. این دگرگونی منجربه آن شد که بحث‌های سنتی درباره‌ وجود و احکام آن جای خود را به بحث درباره‌ معنا بدهد. امّا در سنت فلسفه‌ اسلامی، به‌ویژه در حکمت متعالیه‌ ملاصدرا، رویکرد متفاوتی مشاهده می‌شود. ملاصدرا با ارائه‌ نظریه‌ اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، اساساً وجود را اصل و ماهیت را اعتباری (بالعرض و المجاز) می‌داند. بر این مبنا، تحقق هر معنایی اعم از معنای لفظی و غیرلفظی در خارج، نه‌تنها غیرممکن، بلکه نادرست است. وی معتقد است که معنا صرفاً صورت ذهنی بوده و جایگاه آن نه در اشیای خارجی، بلکه در ذهن فاعل شناسا است. در این راستا، پژوهش حاضر درصدد است پس از تعریف نظریه معنا و طرح اجمالی نظریات معنا در غرب، به این پرسش پاسخ دهد که نظریه معنای حکمت متعالیه چیست؟ آیا این نظریه توان پاسخ به اشکالات نظریه معنا را دارد یا خیر؟ ملاصدرا در عین رد واقع‌نمایی مستقیم معانی، دست به تبیین دقیق‌تری از نحوه‌ ادراک و تفهیم معانی می‌زند. او با تکیه بر اصولی مانند کاشفیت ذاتی علم، برگشت علم حصولی به علم حضوری و نیز رابطه‌ اتحاد نفس و بدن، تصویری جامع و سازگار از فرایند معناافزایی ذهنی ارائه می‌دهد. به این ترتیب، نظریه‌ او به نظریه‌ «تصوری معنا» نزدیک می‌شود، با این تفاوت که اشکالات وارده به نظریه‌های تجربی و تحلیلی غربی، مانند جدایی ذهن و زبان، یا انتزاعی بودن معنا را ندارد. از این منظر، نظریه‌ ملاصدرا نه‌تنها ریشه در یک هستی‌شناسی قوی دارد، بلکه توان تبیین معنای لفظی و معرفت بشری از طریق آن را نیز دارد. در واقع، رویکرد صدرایی با تکیه بر وحدت وجود، علم حضوری و ذهن‌مداری معنا، راهی متفاوت، اما عمیق برای فهم معنا پیش‌روی ما می‌گذارد که می‌تواند به‌عنوان مکمّل یا حتی نقدی بر نظریه‌های معنا در فلسفه‌ تحلیلی مدرن تلقی شود.

نحوه پرورش تفکر منطقی در کودکان، امروزه به دغدغه مشترک جهانی بدل شده و در جهان رویکردها و اصول متفاوتی در این امر وجود دارد. در رویکردی که مبنای پژوهش حاضر است، همراه با رشد مهارت تفکر در کودکان، آموزش مفاهیم فلسفی خصوصاً مفاهیم حکمت متعالیه مهم تلقی می‌گردد؛ چراکه رشد تفکر برمبنای صحیح، بهتر از رشد تفکر بدون پایه است. از میان مبانی این حکمت، اعتقاد به نحوۀ رابطۀ موجودات با خداوند به‌عنوان علت هستی‌بخش، از مهم‌‌ترین مسائلی است که می‌‌تواند بر ارتقای درک توحیدی و ایجاد بنیان‌‌های اعتقادی قوی در کودکان مؤثر باشد. همچنین اثبات امکان آموزش این مفهوم دشوار در مقیاسی کوچک، راه را برای آموزش مفاهیم دیگر در مقیاس‌های گسترده‌تر هموار می‌کند. پژوهش حاضر با روش کتابخانه‌‌ای و میدانی، ضمن بررسی این مسئله از دیدگاه فلاسفه اسلامی، به بررسی تأثیر دو طرح داستانی در القای مبنای صحیح در این زمینه پرداخته است. هدف این تحقیق تعیین تأثیر داستان‌های مذکور بر درک کودکان از رابطۀ عین‌‌الربطی معلول به علت است. در این بررسی نیمه‌‌تجربی، یک گروه پانزده نفره از کودکان سیزده تا شانزده سال به‌صورت تصادفی در دو مرحله پیش‌‌آزمون و پس‌‌آزمون مورد ارزیابی قرارگرفتند. نتایج نشان داد، دو طرح داستانی که برای القای مفهوم عین‌الربطی معلول به علت به کودکان 13 تا 16 ساله نگاشته شده بود (با در نظر گرفتن نتایج حاصل پیش‌آزمون و پس‌آزمون و سنجش آن با استفاده از آزمون t وابسته) در رسیدن به هدف موفق بوده و درک کودکان از این مفهوم را افزایش داده است. از اثبات امکان انتقال یکی از دشوارترین مفاهیم فلسفی به کودکان در مقیاسی کوچک، این نتیجه را می‌توان گرفت که اگر متخصصان این زمینه با همکاری نویسندگان ماهر به این عرصه ورود کنند و داستان‌هایی جذاب برای کودکان نوشته شود؛ می‌توان مفاهیم مهم فلسفۀ اسلامی را به کودکان انتقال داد و از این طریق، اعتقادات آنها را با مفاهیم صحیح پایه‌ریزی نمود.

مسئلۀ تعیین رابطه بین نظریه و مشاهده که تحت عنوان «گران‏بار از نظریه بودن»، «نظریه‏مندی» یا «نظریه‌‌بار بودن» مشاهدات از آن یاد شده است، ازجمله مسائلی است که فیلسوفان علم تلاش کرده‏اند براساس مبانی معرفت‏شناختی و هستی‏شناختی خود، به آن پاسخ دهند. هدف اصلی این پژوهش، بررسی نقادانۀ این مسئله و ارائۀ تحلیلی معرفت‌شناختی از ابعاد مختلف آن است. این مطالعه درصدد است تا پس از واکاوی دیدگاه‌های مخالفان و موافقان این مسئله، و شناسایی نقاط قوت و ضعف هر رویکرد، با تفکیک دقیق، مراحل گوناگون فرآیند مشاهده، از انتزاع مفهوم حسی تا ساخت گزاره‌های مشاهدتی، جایگاه دقیق تأثیرپذیری از نظریه‌های پیشامشاهدتی را در هریک از این مراحل مشخص نماید. بهره‌‌گیری از آموزه‌های فلسفه اسلامی در زمینه فرایند دستیابی انسان به ادراک حسی از مواجهه با واقعیت محسوس تا ساخت گزاره‌های مشاهدتی در این پژوهش مورد تأکید است. بدین ترتیب، سوال اصلی پژوهش حاضر این است که، آیا مشاهدات علمی می‌توانند مستقل از نظریه‌های پیشامشاهدتی و پیش‌دانسته‌های محققان باشند؟، یا اینکه همواره تحت تأثیر چارچوب‌های مفهومی و نظری قرار دارند؟ این پرسش اساسی به سوالات فرعی مهمی منجر می‌شود که شامل امکان‌پذیری مشاهدات عاری از نظریه، تعیین مرز میان داده‌های حسی و تجارب مشاهدتی، نقش پیش‌دانسته‌های علمی در تفسیر مشاهدات، و تأثیر جهت‌گیری و دسته‌بندی مشاهدات بر نتایج نظریه‌پردازی تجربی است. روش‌شناسی این پژوهش براساس رویکردی تحلیلی-انتقادی، با بهره‌گیری از تحلیل‌‌های معرفت‌شناختی استوار است. در ابتدا، دیدگاه‌های مخالفان گران‌بار از نظریه بودن مشاهدات، ازجمله پوزیتیویست‌ها و استقراگرایان سطحی و پیچیده، مورد بررسی دقیق قرار گرفته و مبانی معرفت‌شناختی آنها واکاوی شده است. در ادامه، استدلال‌های موافقان این نظریه، شامل ابطال‌گرایان و فیلسوفانی همچون کوهن و پوپر، از منظر تأثیرپذیری مشاهدات و گزاره‌های مشاهدتی از نظریه‌های پیشینی تحلیل شده است. بخش کلیدی روش‌شناسی این پژوهش، تفکیک معرفت‌شناختی ابعاد مختلف مسئله است که در آن، فرآیند مشاهده به مراحل جداگانه‌ای تقسیم شده که شامل انتزاع مفهوم حسی یا انطباع حسی، انتزاع مفهوم خیالی، انتزاع مفهوم کلی ماهوی، ساخت مفهوم مرکب و صدور حکم و تصدیق، و در نهایت، به‌کار بردن الفاظ برای دلالت بر مفاهیم و تصدیقات است. این تفکیک امکان بررسی دقیق‌تر نقش نظریه‌ها در هر مرحله را فراهم کرده است. نتایج نشان می‌دهد که مسئلۀ گران‌بار از نظریه بودن مشاهدات، نیاز به تمایز میان سطوح مختلف معرفتی دارد. به تعبیری دقیق‌‌تر، پاسخ به این مسئله درباره ادراکات تصوری و تصدیقی متفاوت خواهد بود. مفاهیم حسی و خیالی که نخستین نتایج تأثیرپذیری ابزارهای حسی از واقعیت خارجی هستند، در فرض صحّت و امانت‌داری اعضای حسی، عاری از نظریه بوده و میان افراد مختلف یکسان خواهند بود. همچنین، مفاهیم کلی ماهوی منتزع از امور محسوس نیز به‌دلیل اینکه تنها حاکی از ویژگی‌های مشترک میان مصادیق هستند، عاری از نظریه محسوب می‌شوند. علاوه‌بر این، قضایای بدیهی وجدانی که مستقیماً برگرفته از علم حضوری انسان نسبت به مفاهیم حسی، خیالی و کلی هستند، عاری از نظریه، بدیهی و یقینی می‌باشند. در مقابل، گزاره‌های مشاهدتی غیربدیهی که خبر از اصل وجود یا عوارض امور محسوس خارجی می‌دهند، گران‌بار از نظریه‌هایی هستند که صدق این گزاره‌ها منوط به صدق آن نظریه‌ها است. تفکیک میان توصیف مشاهدات و تفسیر آن‌‌ها امکان‌پذیر بوده و ادعای عدم انفکاک این دو، مبتنی بر خلط میان سطوح مختلف ادراک است. بر این اساس، مسئلۀ گران‌بار از نظریه بودن مشاهدات نیاز به رویکردی تفصیلی دارد که میان سطوح مختلف معرفتی تمایز قائل شود. برخلاف ادعای پوزیتیویست‌ها، آغاز علم با مشاهدۀ صرف و خالی از هرگونه پیش‌فرض امکان‌ناپذیر است؛ چراکه گزاره‌های مشاهدتی که در استدلال‌های تجربی به‌کار می‌روند، گران‌بار از نظریه هستند. در عین‌حال، برخلاف ادعای موافقان مطلق گران‌بار از نظریه بودن مشاهدات، بخش‌هایی از فرایند مشاهده، یعنی مفاهیم حسی، خیالی و کلی ماهوی، و همچنین وجدانیات، عاری از نظریه محسوب می‌شوند. این یافته نشان می‌دهد که نه عاری از نظریه بودن مطلق مشاهدات صحیح است و نه گران‌بار از نظریه بودن آن‌‌ها به نحو مطلق. بنابراین، راه‌حل مناسب، پذیرش موضعی است که در آن، ضمن اذعان به نقش نظریه‌ها در برخی جنبه‌های مشاهده، امکان دستیابی به مؤلفه‌هایی عاری از نظریه در فرآیند شناخت تجربی را نیز محفوظ می‌دارد. این نتیجه‌گیری اهمیت ویژه‌ای دارد؛ زیرا نشان می‌دهد که علم می‌تواند بر مبنای محکمی استوار باشد، بدون اینکه به رویکرد قابل نقد استقراگرایان سطحی و پوزیتیویست‌ها بازگردد.

مشخص شدن هویت علم‌دینی و تمایزات آن، تاحد زیادی در گرو تبیین معیارهای علم‌دینی است. برخی نظریه‌پردازان این حوزه به اجمال یا تفصیل در این مقوله ورود کرده‌ و عمدتا به سه معیار موضوع، غایت و روش قائل شده‌اند. مسئله این پژوهش کشف معیارهای علم‌دینی از نظر امام‌ خمینی با هدف ارائه تعاریفی از علم‌دینی متناظر با این معیارهاست. پژوهش حاضر با استفاده از روش تحلیل و تطبیق و با استفاده از داده‌های کتابخانه‌ای به بررسی و تحلیل آثار امام‌ خمینی در این موضوع پرداخته است. علم‌دینی در کلام امام خمینی شامل یک معیار کلی برای علوم حقیقی یعنی الهی بودن موضوع علم و سه دسته معیارهای هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌شناسانه است که مهم‌ترین آنها عبارتند از: «ظلیت علوم امکانی نسبت به علم الهی، منبعیت عالم غیب نسبت به عالم شهود» به عنوان معیار هستی‌شناختی، «انطباق با فطرت الهی انسان، آیه‌ای و نافع بودن» به عنوان معیار معرفت‌شناختی، «طهارت نفس عالم، دوری از انواع طاغوت، تدین و تعهد» به عنوان معیار انسان‌شناختی. هریک از معیارهای مذکور به‌نوعی تسهیل‌گر معرفی علم‌دینی مدنظر ایشان بوده و ارائه سه سنخ تعریف هستی‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و انسان‌شناسانه از علم‌دینی از ثمرات این پژوهش است.

امروزه اعتقاد به حق یکی از اعتقادات اساسی بشر در حوزه روابط اجتماعی و صحنه‌های بین‌المللی است و انسان امروز، عصر خود را عصر حق نامیده و خود را محق می‌داند. انسان به این امر اکتفاء نمی‌کند که مسأله‌ای موجب رفاه او شود، بلکه تنها دستیابی به حقوقش او را آرام می‌سازد. از این‌رو، مسالۀ حق به یکی از مسائل مهم زندگی انسان معاصر تبدیل شده است. دین اسلام و به ویژه قرآن کریم نیز که «حقانیت» از مهم‌ترین ویژگی‌ باورها، آموزه‌ها و احکام آن به حساب می‌آید، بر مسأله حق تاکید زیادی دارد. یکی از مباحث مهم در مسئله حق، تقسیم آن به تکوینی و اعتباری است. این تقسیم، هم در میان اندیشمندان اسلامی و هم میان اندیشمندان غربی مطرح بوده و اندیشمندان بسیاری به این تقسیم پرداخته و دیدگاه‌های خاص خود را درباره آن بازگو کرده‌اند. در این میان، شهید مطهری به عنوان یکی از اندیشمندان برجسته معاصر به تفصیل و با اهتمام فراوان به این مسئله پرداخته است. ایشان با اعتقاد به حق‌های تکوینی و اعتباری، تعریف ویژه‌ای از حق تکوینی و اعتباری ارائه می‌کند که قابل تأمل است. پژوهش حاضر با مطالعه آثار شهید مطهری در مسئله حق، به تبیین دقیق و ساختارمند دیدگاه ایشان درباره حق تکوینی و اعتباری پرداخته و در نهایت آن را نقد و بررسی کرده است. مسأله اصلی این پژوهش، بررسی صحّت و سقم تعریف شهید مطهری دربارۀ حق تکوینی و اعتباری بوده و این مهم با روش توصیفی- تحلیلی انجام شده است. شهید مطهری، تعریف‌های متعددی برای حق بیان کرده است. براساس یک تعریف، حق، علاقۀ خاص میان موجودات مانند انسان‌ها و سایر موجودات بوده و این علاقه نیز همان اختیار ویژه‌‌ای است که صاحب حق دارد. این اختیار، یا تکوینی است و یا اعتباری؛ از این‌رو، حق به تکوینی و اعتباری تقسیم می‌شود. به عقیده شهید مطهری، حق تکوینی براساس یک رابطه غایی شکل می‌گیرد که مفاد آن، اختیار، إذن و توانایی تکوینی موجودات برای رسیدن به کمال است، به‌نحوی که موجودات به صورت تکوینی، طوری آفریده شده‌اند که اختیار و توانایی رسیدن به کمالات شایسته خود را دارند. اما حق اعتباری، اختیار غیرحقیقی است که انسان، مثلاً نسبت به یک شیء دارد که این اختیار در بستر اجتماع از سوی قانون، جعل و وضع می‌گردد. روشن است که نتیجۀ این اختیار، بهره‌ای است که صاحب حق می‌برد. اما این دیدگاه از جهات مختلفی محل نقد و نظر است. از یک‌سو، معلوم نیست شهید مطهری کاربرد واژه حق در معانی مختلفی که ذکر می‌کند را به اشتراک معنوی می‌داند یا اشتراک لفظی؛ چراکه از برخی عبارات ایشان، اشتراک معنوی و از برخی دیگر، اشتراک لفظی بودن واژه حق استفاده می‌شود. از سوی دیگر، شهید مطهری حق را علاقه و رابطۀ خاص میان دو موجود می‌داند، به‌نحوی که اگر آن علاقۀ خاص وجود داشته باشد، حق موجود است و اگر آن علاقه وجود نداشته باشد، حق موجود نیست؛ اما تعریف حق به رابطۀ میان دو موجود، متوقف بر آن است که اولاً، دو موجود تحقق داشته باشد و ثانیاً، میان آنها رابطه وجود داشته باشد؛ تا پس از آن، حق محقق گردد. در حالی‌که به‌نظر می‌رسد این تحلیل درست نیست؛ زیرا حق، امتیازی است که صاحب حق واجد آن است و تحقق این امتیاز نیز ضرورتاً به دو موجود و رابطه میان آنها نیاز ندارد؛ نظیر حق آفرینش برای خداوند که امتیازی برای خداوند بوده و او حتی پیش از خلق سایر موجودات نیز دارای این امتیاز است. همچنین انحصار حق تکوینی به رابطۀ غایی نیز درست به‌نظر نمی‌رسد؛ زیرا حق تکوینی به‌گونۀ فاعلی نیز تصویرپذیر است؛ برای نمونه، رابطه میان خداوند با مخلوقات، رابطه فاعلی است؛ به‌نحوی که خداوند، فاعل و علت هستی‌بخش مخلوقات است و مخلوقات نیز فعل او بوده و همۀ شئون آنها وابسته به خداوند است و اختصاص تکوینی به او دارد، که لازمۀ این اختصاص تکوینی، حق تکوینی تصرف خداوند نسبت به مخلوقات است که به‌گونۀ فاعلی می‌باشد. در مجموع، دیدگاه شهید مطهری دربارۀ حق تکوینی و اعتباری، از جهات مختلفی دارای نقص است و نیاز به تکمیل دارد.

از جمله مسائل فراروی تجربه‌‌های دینی و عرفانی واقع‌‌نمایی آنها است و با پیدایش نظریه‌‌های جدید در عصب‌‌شناسی الهیات باب جدیدی در این باره گشوده شده است. یکی از دیدگاه‌های مطرح در این حوزه، موضع مایکل پرسینگر مبنی بر خاستگاه مغزی تجربه‌‌های دینی و امکان کنترل و همتاسازی آنها از طریق فناوری‌‌های پیشرفته است. این گمانه دستمایه‌‌ای برای جریان الحادی و شک‌‌گرا در مقابله با واقع‌‌گرایی تجربه دینی است. با توجه به اهمیت دفاع عقلانی و منطقی از تجربه‌‌ها و باورهای دینی در برابر چالش‌های نوپدید، هدف پژوهش حاضر بررسی میزان اعتبار علمی و نسبت دیدگاه یاد شده با واقع‌‌گرایی تجربه دینی است. مایکل پرسینگر روان‌‌‌‌شناس آمریکایی-کانادایی، مغز آدمی را جایگاه تمام تجربیات او دانسته و تجربه‌‌های دینی را با الگوهای خاصی از فعالیت‌های مغز مرتبط می‌‌داند. به‌نظر وی، تجربه‌‌های عرفانی و دینی توسط ریزموج‌‌های الکتریکی جاری در ساختارهای عمیق لوب تمپورال مغز برانگیخته می‌‌شوند. وی وقوع چنین تجربه‌‌هایی را قابل کنترل و همتاسازی از بیرون می‌داند و در این راستا، «کلاهخود خدا» را برای مطالعۀ تجربه‌های مذهبی و اثرات تحریک نامحسوس لوب گیجگاهی مغز به‌‌کار گرفت. براساس گزارش پرسینگر، بسیاری از افراد مورد آزمایش با به‌سر نهادن کلاهخود خدا تجربه‌های عرفانی و حالات دگرگون شده»ای را گزارش کرده‌اند. بر این اساس، او فرضیۀ تحریک الکتریکی مغز برای ایجاد تجربۀ عرفانی و دینی را ارائه کرد و لوب گیجگاهی را خاستگاه تجربه‌‌های دینی انگاشت. بنابراین، تجربه‌‌های عرفانی که طی قرون گذشته مبنای اصلی عقاید دینی و نظام‌‌های اعتقادی-اجتماعی مختلفی بوده و به مبادی کیهانی منتسب می‌‌شدند، ناشی از تأثیر میدان‌های مغناطیسی بر مغز انسان است. براساس این گمانه، دریافت‌های پیامبرانه و وحی نازل‌ شده بر انبیای الهی نیز مستثنی نبوده و حالات پیامبران در زمان دریافت وحی را می‌‌توان نشانۀ نوعی بیماری همچون صرع و تشنّج مغزی قلمداد کرد. اکنون این سؤال مطرح می‌شود که درنتیجۀ چنین مدعیاتی، دیگر چه‌ جایی برای اعتبار و ارزش تجربه‌‌های دینی، باورهای بنیادین دینی همچون خداباوری و نیز وحی الهی به‌‌مثابه عظیم‌‌ترین و مهم‌ترین منبع معرفت دینی و در یک کلمه، چه جایی برای واقع‌گرایی دینی باقی خواهد ماند؟ روش پژوهش توصیفی- تحلیلی بوده، و نتایج نشان داد، دعاوی پرسینگر اشکالاتی را نشان می‌‌دهد از قبیل: اولاً، ناکامی در همتاسازی و شکست تکرار تجربۀ مورد ادعای وی توسط دیگر پژوهشگران؛ تا آنجا که شماری از آزمایش‌های غیرمستقیم نیز نتیجه‌‌ای مغایر با مدعای پرسینگر را به‌نمایش گذاشته‌‌اند. ثانیاً، آسیب‌مندی آزمایش‌های پرسینگر و فقدان شرایط لازم از قبیل دوسو کور بودن. ثالثاً، ضعف و نارسایی میدان‌‌های مغناطیسی تولیدشده توسط کلاهخود خدا و ناکارآیی میدان‌های مغناطیسی ضعیف در بازتولید آزمایشگاهی تجربه‌‌های مورد انتظار. رابعاً، پیچیدگی و چندعاملی بودن تجارب مذهبی، تا آنجا که حتی بر فرض مثبت‌ بودن آزمایش‌های پرسینگر، تجارب مذهبی متأثر از عوامل انگیزشی، شناختی و زمینه‌‌ای مختلفی هستند و نمی‌توان آنها را با حالت‌های عصبی فیزیولوژیکی که به‌راحتی تعریف می‌شوند، یکسان انگاشت. به‌لحاظ دلالت معرفتی-الهیاتی نیز رویکرد الحادی بر آن است که تجربه‌‌های دینی و عرفانی، چیزی بیش از تصویرسازی ذهنی برآمده از فرآیندهای عصبی و رفتار طبیعی یا اختلالی سلول‌های مغزی نبوده و درنتیجه، نمی‌‌توان آنها را تجربۀ واقعی و حکایت‌گر واقعیات و مابازاء عینی ورای خود دانست. در نقد این گمانه روشن شد که، اولاً، بنیاد عصب‌‌شناختی تجربه، دلیل معتبری برای نفی واقع‌‌نمایی آن نیست؛ زیرا اگر صِرف جایگاه مغزی تجربه، نافی واقع‌‌نمایی آن باشد؛ همۀ تجربه‌‌های انسان بی‌‌اعتبار خواهند شد و شکاکیتی فراگیر رقم خواهد خورد. ثانیاً، ناواقع‌‌نمایی یک تجربه، زمانی نتیجه می‌‌شود که پیشاپیش، ارتباط آن با واقعیت و متعلق خارجی نفی شده باشد؛ لیکن تحقیقات و آزمایش‌های پرسینگر چنین‌ چیزی را اثبات نمی‌‌کند. ثالثاً، ناواقع‌‌نماانگاری تجربۀ دینی، مبتنی‌بر یک‌سری مبانی متافیزیکی و پیشینی است و برداشت آن از دیدگاه علمی، ناشی از خلط تبیین طبیعی و فیزیکی با فیزیکالیسم و طبیعت‌گرایی فلسفی و مغالطۀ اخذ جزءالعله به‌جای تمام‌العله است. رابعاً، بنیاد عصب‌‌شناختی و ایجاد آزمایشگاهی تجربۀ دینی، حتی مستلزم موضع شک‌‌گرایانه هم نمی‌‌تواند باشد؛ بلکه از جهت دلالت معرفتی کاملاً لااقتضاء است. خامساً، اصل بر واقع‌‌نمایی سیستم شناختی انسان است. بدین جهت، همچون دیگر تجربه‌‌های رایج بشری، اصل بر واقع‌‌نمایی تجربه‌‌های دینی است؛ الاً ماخرج بالدلیل.