جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

پرسش از سرشت سوژه‌ی پدیدارشناسانه-اگزیستانسیالیستی، در نگاه نخست، غالبا دازاین خویشمند هایدگر یا وجود لنفسه (انسان مسؤول) سارتر را به خاطر می‌آورد. اما با توجه به مبانی هستی‌شناسانه، انسان‌شناسانه و شناختیِ منظر پدیدارشناسانه-اگزیستانسیالیستی، شاید بتوان هر تعیّنِ مبتنی بر اصالت و خویشمندی- همچون دو پیشنهاد مذکور- را ناکافی و یا حتی بالکل تناقض‌آمیز انگاشت. اگر نقد لویناسیِ سوبژکتیویته در معنای بالا و تأکید او بر وجوه نااصیل خودبودگی دازاین صادق باشد، به نظر می‌رسد برای رسیدن به این سوژه‌ و سوبژکتیویته‌ی ویژه باید مسیری متفاوت (یا متعارض) را پیش گرفت. نوشته‌ی حاضر برای ارائه‌ی دورنمایی از این سوژه‌ی پدیدارشناسانه و اگزیستانسیالیستی -آن چه در یک بررسی تاریخی، از این منظر، فاعل تاریخ شناخته شده و، در نتیجه، باید موضوع پژوهش تاریخی باشد- بر آراء خوسه ارتگا ئی گاست تمرکز خواهد کرد. اولویت «بودن» بر «داشتن» نزد مارسل، تمایز هایدگری میان «تودست‌بودگی» و «پیش‌دست‌بودگی»، بصیرت هوسرل مبنی بر تام‌پذیری همواره ناتمام ادراک اشیاء و تجربه‌ی «چارگانه‌«ی هایدگری، از جمله مهمترین بصیرت‌های پدیدارشناسان و اگزیستانسیالیست‌های راهبری است که راه را برای ارائه‌ی راه‌حلی متفاوت هموار می‌کنند و همگی نوید ظهور یک اگزیستانسیالیسم قومی را می‌دهند. نتیجه و سرجمع این بصیرت‌های سازنده را می‌توان در تعریف خاص ارتگا از «وضعیت» و همچنین «افق امکانات»، و در نهایت، مفهوم «پوئبلو» نزد او یافت. «پوئبلو»- از اصطلاحات پرتکرار در دستگاه فکری ارتگا- از طریق تفسیری ویژه می‌تواند آن سوژه‌ و سوبژکتیویته‌ی غیرفردی و، در عین حال، غیرجهانیِ وفادار به مبانی فلسفه‌های پدیدارشناسانه و اگزیستانسیالیستی باشد.

در جستار پیش رو، نخست طرحی کلی فراهم می‌آوریم از جدال میان واقع‌گرایی و ناواقع‌گرایی در فلسفۀ علم. در همین بستر، به معرفی واقع‌گرایی ساختاری به روایت جان وُرال (John Worrall)، به‌مثابه دیدگاهی بینابینی در این جدال، می‌پردازیم. بیان سادۀ دیدگاه ورال چنین است: شناخت علمی ما تنها ناظر به ساختار جهان است. اما جیمز لیدیمن (James Ladyman) از این فراتر رفته و از دیدگاهی به نام واقع‌گراییِ ساختاریِ وجودی دفاع می‌کند و بر آن می‌شود که اساساً جهان، یعنی همان موضوع شناخت علمی ما، چیزی جز ساختار نیست. پس از مقدمه، در سه بخش (2، 3، و 4)، به‌ترتیب به معرفی دقیق‌تر واقع‌گراییِ ساختاریِ وجودی، مرور و بازسازیِ برخی انگیزه‌ها و استدلال‌ها به سود آن، و نیز تفکیک روایت‌های مهم آن می‌پردازیم. فیلسوفِ مشهورِ علم، باس وَن فراسِن (Bas van Fraassen)، پس از فراهم‌آوردنِ خوانش و صورت‌بندی خود از واقع‌گراییِ ساختاریِ وجودی، ادعا می‌کند که این دیدگاه در باطن ناسازگار است. ما در دو بخشِ پسین (5 و 6)، با بازخوانی نقد ون فراسن، این ادعا را به چالش خواهیم کشید. نه‌تنها استدلالِ انتقادیِ وی خدشه‌بردار به نظر می‌رسد، بلکه خواهیم دید که خوانش سادۀ ون فراسن از واقع‌گرایی ساختاری وجودی شاید بتواند هوادارانِ این دیدگاه را که بارها به ابهام و کلی‌گویی متهم شده‌اند به کار آید. هرچند به یک کاستی جدی در صورت‌بندی ون فراسن برخواهیم خورد، اما در آخرین بخش (7)، پیش از پایان سخن، اجمالاً نشان می‌دهیم که شاید فیلسوف دیگری -شَمیک داسگوپتا (Shamik Dasgupta)- خوانش کمابیش مشابهی را به سرانجام رسانده باشد.

این مقاله به مقایسه­ی دفاعیاتی می­پردازد که معتقدان به دین یونانی و مسیحیان در حمایت از تمثال­های مذهبی در ادوار مختلف ارائه کرده­اند. به این منظور پس از مروری بر سیر تاریخی مباحث، برخی از مهمترین انتقادات را که در هر دو سنت یونانی و مسیحی نسبت به وجود و تکریم تمثال­ها مطرح شده­اند به نحو مختصر ملاحظه خواهیم کرد و سپس به مقایسه­ی موردی اساسی­ترین دفاعیات خواهیم پرداخت. این دفاعیات عمدتاً متمرکز بر نشان دادن ضرورت وجود تمثال­ها، کارکرد آن­ها و عدم تعارض آن­ها با ذات معنوی دین هستند. آنچه که این مقایسه آشکار خواهد کرد این است که دفاعیاتی که مدافعان مسیحی ارائه می­کنند در اساسی­ترین جنبه­های خود مشابه و نظیر دفاعیاتی است که فیلسوفان معتقد به دین یونانی، اغلب در برابر انتقادات مسیحیانِ نخستین بیان کرده بودند. بنابراین دفاع مسیحیان از تمثال­ها چه در برابر یهودیان و چه در برابر مسیحیان شمایل­ستیز، به یک معنا بازتولید و احیاء دفاعیات مشرکان در مقابل مسیحیان اولیه، یهودیان و برخی از خود یونانی­ها بوده است. در پیوند با این نتیجه، به محدود شدن معنای بت­پرستی در نزد مسیحیان متأخر اشاره خواهد شد که بر حسب آن، بت­پرستی دیگر بیش از آن­که به ظاهر اعمال مذهبی یا تبیین­های عقلانی آن­ها مربوط باشد، به این پرسش مربوط می­شود که عمل مذهبی برای تکریم وجودی الهی انجام می­شود یا وجودی شیطانی.

وجود اختلاف‌نظرِ غیرقابلِ‌انکار دربارۀ وجود خداوند ما را با این پرسش رو‌به‌رو می‌سازد که «آیا وجود چنین اختلاف‌نظری توجیه و معقولیت باور به خدا را کاهش می‌دهد؟». در معرفت‌شناسی اختلاف‌نظر، تقلیل‌گرایان عمدتاً با ارجاع به موارد شهودی، نظیر مورد رستوران، استدلال ازراهِ تقارن معرفتی و اشکال خودراه‌اندازی، بر این باورند که بروز اختلاف‌نظر بین همتایان معرفتی، ازآنجاکه نشان‌دهندۀ امکان (معتنابه) خطا در توجیه است، به کاهش توجیه و معقولیت باورهای‌ طرفین اختلاف‌نظر می‌انجامد. بدین‌ترتیب، بررسی همتا‌یی طرفین اختلاف‌نظر دربارۀ خدا به یک مسئلۀ جدی مبدل می‌گردد. مقالۀ پیشِ ‌رو، به ‌دنبال بررسی همتایی طرفین این اختلاف‌نظر است. نخست، استدلال فردریک چو در نفی همتایی طرفین اختلاف‌نظر را توضیح می‌دهم که، با انگشت‌گذاشتن بر تفاوت‌ در روش‌شناسی‌های طرفین، نفیِ همتایی را نتیجه می‌گیرد. در نقد چو خواهم گفت که چنین نیست که صرف اتکا بر وجود تفاوت‌های عمده، الزاماً، نفی همتایی را نتیجه دهد. زیرا، مطابق تلقی مقبول و شهودی‌تر از مفهوم همتایی، طرفین اختلاف‌نظر، به‌رغمِ داشتن تفاوت‌های عمده‌، همچنان ممکن است همتای یکدیگر باقی بمانند. باوجودِ این اشکال در نتیجه‌گیری استدلال چو، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان منکر تفاوت‌های روش‌شناسانه‌ای بود که چو بر آن‌ها انگشت می‌گذارد. بنابراین، تقلیل‌گرا برای دفاع از موضع تقلیل‌گرایی درموردِ اختلاف‌نظر دربارۀ خدا باید نشان دهد که طرفین به‌رغمِ وجود چنین تفاوت‌هایی همتا هستند. سپس، به مقالۀ جیمز کرفت می‌پردازم که در پاسخ به چو و به نفع همتایی طرفین استدلال می‌کند. کرفت سعی دارد که، با برگرداندن تفاوت‌های عمدۀ طرفین اختلاف‌نظر به زمینه‌های معرفتی مشترک، همتایی طرفین را در نسبت با زمینۀ مشترک نتیجه بگیرد. در نقد کرفت استدلال خواهم کرد که زمینۀ مشترک موردِارجاعش کفایت لازم برای احراز همتایی را ندارد، زیرا با ارجاع به آن، امکان خطای جدی (در نسبت با موارد شهودیِ موردِارجاعِ تقلیل‌گرایان) نشان داده نمی‌شود. همچنین، ازآنجاکه امکان خطا نشان داده نمی‌شود، نتیجه می‌گیرم که کرفت نتوانسته همتایی را نشان دهد. بنابراین، درنهایت نتیجه می‌گیرم که، چنانچه طرفین اختلاف‌نظر دربارۀ وجود خدا از روش‌شناسی‌های متفاوتی استفاده کنند، آگاهی از اختلاف‌نظر تأثیری جدی در کاهش توجیه و معقولیت باور طرفین ندارد.

: یکی از مسائل بسیار اساسی در فلسفۀ ابن‌سینا امکان شناخت حقیقت موجودات ازطریقِ تعریف ماهوی به حدّ تام است. تعریف در نظام حکمت سینوی مبتنی بر پذیرش ذاتیات و انطباق معلوم بالذات با معلوم بالعرض است و مسئلۀ انطباق نیز از فروعات علم حصولی است. ابن‌سینا در برخی عبارت‌های خود وقوف به حقایق اشیا را خارج از قدرت بشر دانسته و تعریف به حد را متعسّر و بلکه متعذّر می‌داند. مسئله‌ای که اینجا مطرح می‌شود این است امتناع معرفت حقیقی به اشیا با الزام بر ذکر ذاتیات در تعریف ناسازگار است. زیرا ذکر ذاتیات در تعریف مبتنی بر وقوف بر آن‌هاست. چرایی این ناسازگاری در دیدگاه شیخ و یافتن پاسخ آن کاری است که این مقاله به آن پرداخته است. برآیند تحلیلی این مقاله این است که ابن‌سینا اساساً از دوگونه مواجهۀ انسان با حقیقت اشیا برای کسب معرفت سخن می‌گوید و، بنابراین، تناقضی میان دو دیدگاه شیخ وجود ندارد. نخست مواجهه انسانی است که در عادت به ادراک حسیّات گرفتار است و، بنابراین، محروم از دریافت حقیقت اشیاست و جز به برخی لوازم حقیقت شیء دست نخواهد یافت. ابن‌سینا چنین معرفتی را البته مطابقت مِن‌وَجهٍ می‌داند. دریافت حقیقت برای چنین شخصی البته معتذر و متعسر است. درمقابل، انسانی است که با عبور از تعلّقات حسی قابلیت دریافت حقایق اشیا را به دست می‌آورد. ابن‌سینا این معرفت را مطابقت کامل می‌داند.

لوئیس در بخش سوم کتابش، دربارۀ کثرتِ جهان‌ها، با ارائۀ طبقه‌بندیِ سه‌گانه جالبی از انواعِ نظریاتِ مجردگرایانه دربارۀ جهان‌های ممکن، انتقاداتی را علیه این نظریات اقامه می‌کند. اگرچه انتقاداتِ لوئیس به این نظریات عموماً ساختاری روشن و سنجیده دارند، اما مشکلات زیادی دربارۀ فهمِ انتقادِ اصلیِ لوئیس به نوعِ سومِ نظریات مجردگرایانه، یعنی آنچه او مجردگراییِ جادویی یا معجزه‌آسا می‌نامد، وجود دارد. در این مقاله تلاش کرده‌ام که با دفاع از انتقادات لوئیس به مجردگرایی جادویی نشان دهم که هستۀ اصلیِ نقد لوئیس به مجردگراییِ نوعِ سوم، ناظر بر تشخیصِ مشکلی روش‌شناختی در این دست نظریات است. نظریۀ مجردگراییِ جادویی انتظاراتِ ما از یک نظریۀ حقیقیِ متافیزیکی را برآورده نمی‌کند. مجردگرایی جادویی، نسبت به انواع دیگر نظریات واقع‌گرایانه دربارۀ جهان‌های ممکن و صدق‌های موجهه، قدرت تبیینی کمتری دارد، زیرا نظریۀ انضمامی‌گرایانه و همچنین نظریات مجردگرایانه زبان‌شناختی و تصویری می‌توانند تبیین‌های معقول و قابلِ‌فهمی دربارۀ این نکته عرضه کنند که چگونه و به چه معنا یک جهان ممکن یک وضعیت امور ممکن را بازنمایی می‌کند. اما نظریۀ مجردگرایانه نوع سوم با غیرقابلِ‌تحلیل دانستن رابطۀ بازنمایی، به‌عنوانِ کلیدی‌ترین عنصر یک نظریۀ متافیزیکی دربارۀ جهان‌های ممکن، نمی‌تواند لوازم یک نظریۀ متافیزیکی باکفایت را برآورده کند.

هایدگر از ابتدا فهم پدیدارشناسی را با نقد هوسرل آغاز کرد و، در بیشتر نوشته‌های خود، از تأثیر آرای هوسرل بر اندیشۀ خود و وام‌داری‌اش به او سخن گفته است. وی که اصلی‌ترین مسئلۀ پدیدارشناسی را روشن‌سازی معنای فلسفی خودش می‌دانست به‌شیوۀ «با هوسرل ضدّ او اندیشیدن» را مشخصۀ کار خود در توجه به پدیدارشناسی قرار داد. از طرف دیگر، آموزۀ حیث التفاتی هستۀ مرکزی پدیدارشناسی هوسرلی است که میراث بزرگ و مهم برنتانو به شمار می‌آید. حیث التفاتی هوسرلی ناظر به این است که آگاهی معطوف به چیزی است و هر اندیشه و ایده روی به‌سویِ چیزی دارد. هایدگر، با فراروی از مباحث آگاهی، حیث التفاتی را به تجربۀ زیسته گره زده و آن را در قالب «زندگی رو به‌سویِ چیزی» درمی‌آورد. این مقاله روایتی تحلیلی است از نقد و بازخوانی هایدگر از حیث التفاتی هوسرل و اینکه چگونه هایدگر، باتوجه‌به آثار استاد خود، در درس‌گفتارها و نوشته‌های خود حیث التفاتی را بر مدار وجودشناختی مورد نظر خویش پیش می‌برد و درعینِ‌اینکه پیشروی او همراه با طرح هوسرل است ضدّ او نیز می‌اندیشد. نتیجۀ این بازاندیشی و بازخوانی هایدگر این است که دازاین جانشین آگاهی می‌شود و حیث‌ التفاتی مسیری برای فهمِ در-‌جهان‌-‌بودنِ دازاین شناخته می‌شود.

فلسفۀ اولی یا مابعدالطبیعه بنیادی‌ترین دانش است. نیاز همۀ دانش‌ها به مابعدالطبیعه نه‌فقط در سلسلۀ طولی دانش‌هاست، که مفاهیم آن نیز به دانش‌ها وارد شده است و آن‌ها را از درون به خود وابسته کرده است. اصلی‌ترین مفاهیم مابعدالطبیعه سه مفهوم است: وجود و عدم و ماهیت (= هستی و نیستی و چیستی= بود و نبود و نمود). نمی‌توان بحثی از مباحث مابعدالطبیعه را بدون حضور صریح یا ضمنی این سه مفهوم تصور یا تصدیق کرد. عموماً فلسفه‌ها وجود و ماهیت را بیشتر کانون توجه قرار داده‌اند، بی‌آنکه به عدم توجه نکرده باشند. ازاین‌رو، عدم و بحث‌های ناظر به آن بیشتر به‌صورتِ استطرادی در کتاب‌های فلسفی مطرح شده‌اند. در این نوشتار می‌کوشیم نشان دهیم که سهم عدم در به سامان رسیدن دانش مابعدالطبیعه و مباحث آن تا چه اندازه است. پس از نشان‌دادن موقعیت شناخت عدم در مباحث معرفت‌شناسی، خداشناسی و جهان‌شناسی، طرح یک مابعدالطبیعه دربارۀ عدم پیشنهاد می‌شود که مابعدالطبیعۀ وجودی و ماهوی را کامل می‌کند. نتیجۀ این پژوهش ضرورت شناخت عدم و احکام آن به‌دلیلِ حضور وسیع آن در مباحث مابعدالطبیعه و به‌تبعِ آن در سایر علوم است.

استدلال پارمنیدس و زنون در انکار وجود حرکت اولین بار این مسئله را از شکل ظاهراً بدیهی خود به‌صورتِ مسئله‌ای نظری درآورد. ارسطو، با طرح نظریۀ قوه، امکان وجود حرکت را نشان داد ولی استدلالی بر اثبات وجود حرکت به‌عنوانِ امری متصل و تدریجی ارائه نداد، زیرا برای او وجود طبیعت و، به‌دنبالِ آن، وجود حرکت امری بدیهی محسوب می‌شد. بسیاری از فیلسوفانِ پس از او نیز وجود حرکت را بدیهی انگاشته‌اند. ابن‌سینا نه‌تنها وجود طبیعت، بلکه وجود حرکت را نیازمند استدلال دانسته است. او استدلال بر عینیت خارجی حرکت را مانند وجود طبیعت به مابعدالطبیعه مربوط دانسته است. البته گویا ابن‌سینا تلاشی برای اثبات وجود خارجی حرکت نکرده است. بااین‌حال، می‌توانیم از مجموع آثار و نظرات او استدلال‌هایی را برای اثبات عینیت حرکت به دست آوریم. در این مقاله ابتدا مسئلۀ اثبات وجود حرکت بررسی شده و سپس از نظریۀ فیض برای استدلال بر عینیت حرکت استفاده شده است. از نظر ابن‌سینا، ازآنجاکه فیض دوام فعل الهی است و طفره در سلسلۀ علل محال است، حدوث تدریجی در سلسلۀ پیوستۀ عللِ مُعده برای حدوث اشیا همان حرکت است. به‌عبارتِ‌دیگر، استمرار و دوام فیض الهی چیزی جز حرکت نیست. این حرکت خود را در تکامل اشیای مادی به ظهور رسانده است. همچنین دیدگاه او دربارۀ غایت طبیعت به‌مثابۀ استدلال دیگری برای اثبات خارجیت حرکت ارائه شده است. اتصال و تدریجی بودن طبیعت نیز با انطباق بر وجود زمان تأمین می‌شود.

پروبلماتیزه‌کردن مفهومی مهم در اندیشه‌های فوکو است که در سرتاسر تحلیل‌های تاریخی او نقش اساسی دارد. او پروبلماتیزه‌کردن را تفسیر خاصی از نشانه‌ها می‌داند. از سوی دیگر، او در تحلیل‌های خود، اهمیت هنر در تفسیر تاریخ را هم سطح با دیگر حوزه ها قرار می‌دهد. مسئلة اصلی پژوهش حاضر این است که پروبلماتیزه‌کردن در اندیشه‌های او چه نسبتی با هنر دارد. برای پرداختن به این مسئله ابتدا جایگاه این مفهوم در اندیشه فوکو بررسی شد و سپس با استفاده از بخش‌هایی که او به تحلیل آثار هنری پرداخته است رابطة هنر با این مفهوم مورد مداقه قرار گرفت. نتیجة حاصل شده اینگونه بود که فوکو به دو معنا مفهوم پروبلماتیزه‌کردن را استفاده می‌کند. در معنای اول به امری تاریخی اشاره دارد که به وسیلة دانش و قدرت پروبلماتیزه شده و حقایقی پیرامون آن به وجود آمده است. در معنای دوم برای او، پروبلماتیزه کردن فعالیتی فلسفی- تاریخی است که به وسیلة آن تاریخ اکنون تحلیل می‌شود. بررسی ها نشان داد که در تحلیل‌های تاریخی او، هنر در جایگاه استراتژی دانش یا تکنیک قدرت، موضوعات مختلف را پروبلماتیزه می‌کند. از سوی دیگر، تحلیل برخی آثار هنری برای فوکو به مثابة فعالیتی فلسفی است تا که تاریخ اکنون را پروبلماتیزه کند. بر همین اساس هنر با هر دو معنای پروبلماتیزه‌کردن رابطة مستقیم و درونی دارد.