جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از صفات مهم و متمایزکنندۀ انسان نسبت به پستان‌داران نخستین، به لحاظ زیستی-تکاملی، فرهنگ است که نهادهای سیاسی و اجتماعی، سنت‌های دینی و اخلاقی را در بر می‌گیرد. بنا بر مطالعات زیستی-ژنتیکی، ادیان به عنوان یک فرهنگ جهان‌شمول از میزان ارث‌پذیری بالایی برخوردارند، به طوری که خصیصهٔ دین‌داری از نسل میان‌سال به نسل جوان‌تر به ارث می‌رسد. دیوید ویلسون زیست‌شناس آمریکایی، دین را یک «تطابق چندسطحی» و محصول تکامل فرهنگی می‌داند که در جهت مشارکت و ایجاد همبستگی بین گروه‌ها شکل گرفته و آنچه باعث بقای ادیان در طول تاریخ و تنوع و تکثر آن در فرهنگ‌های مختلف بوده کارکرد تکاملی آنها در جهت همبستگی گروه‌های دینی بر مبنای واقع‌گرایی عملی است. در نظر ویلسون، بحث از واقع‌نمایی حقیقی و صدق گزاره‌های دینی هیچ وجهی ندارد و آنچه اهمیت دارد تنها جنبهٔ مفید بودن گزاره‌هاست. این نوع تبیین از علل پدید آمدن و بقای ادیان در طول تاریخ بشری به لحاظ معرفت‌شناختی چالش‌های فراوانی را پدید می‌آورد که به خصوص در ادیان گزاره‌محور و منتسب به وحی الهی قابل توجه است. در این نوشتار آرای ویلسون به تفصیل بیان می‌شود و مورد نقد و بررسی قرار می‌گیرد و بحث خواهد شد که شکل‌گیری معرفت دینی در یک دین‌دار باورمند تنها با نگاه کارکردگرایانۀ منفعت‌محور و با تکیه بر تبیین‌های تکاملی قابل تبیین نیست و نباید از نقش سایر مؤلفه‌های معرفتی-دینی، عقلی و احساسی غفلت کرد.

در قرائت لیندا زاگزبسکی از معرفت‌شناسی فضیلت عناصر بسیاری در کنار هم قرار گرفته‌اند. در این نظریۀ ترکیبی -اگر نگوییم التقاطی- زمینه برای طرح ایرادات بسیار است. در این مقاله، پس از ارائه تقریری بسیار مختصر از لبّ نظریۀ معرفت‌شناسی فضیلت زاگزبسکی، چهار ایراد درباره آن مطرح شده که از این قرارند: فضیلت و باورِ برآمده از مسیری که زاگزبسکی ترسیم می‌کند در همه موارد شرط لازم و کافی برای حصول معرفت نیست؛ تفکیک میان فضایل طبیعی و اکتسابی و نقش هر کدام از آنها در کسب معرفت در نظریه زاگزبسکی به روشنی تبیین نشده و قابل مناقشه است؛ جایگاه عامل و باورنده در نظریۀ زاگزبسکی به مثابه فاعل و دارنده شناخت، از منظر اعتمادگرایانه و طبیعی‌گرایانۀ محض قابل مناقشه است؛ از منظر علوم تجربی و همچنین فلسفه مبتنی بر آزمون، فضایل و رذایل و فهرست آنها به شکلی دیگر تبیین می‌شود؛ و نهایتاً این که جایگاه انگیزۀ کسب معرفت و همچنین رانه‌هایی که به حصول معرفت منجر می‌شوند قابل مناقشه است.

ملاصدرا ضمن توجه به دیدگاه متقدمان در تعریف علم، بر اساس مبانی وجودشناسی خود، تعریفی وجودی از علم ارائه می‌دهد که نقطۀ عطفی در علم‌شناسی حکمت متعالیه است. در این تلقی، علم عبارت از وجود چیزی برای چیز دیگر است. این تعریف با لوازم آن سبب ارائه تبیین‌های خاصی از سوی ملاصدرا درباره علم الهی شده است، به نحوی که سهم بسزایی در شکل‌گیری هندسه معرفتی علم الهی دارد. اضلاع این هندسه عبارت‌اند از زائد نبودن علم الهی بر ذاتش، حضوری بودن علم الهی، نفی صور در علم الهی، علم خداوند به جزئیات مادی، معلوم بالذات بودن معلومات الهی، علم و عالم و معلوم بودن خداوند، علم خداوند به خود، و علم اجمالی خداوند به غیر در عین کشف تفصیلی. بر اساس برون‌داد این پژوهش، توجه به تبیین وجودشناسانه ملاصدرا از علم باعث می‌شود که درک نحوۀ شکل‌گیری دیدگاه او درباره علم الهی، تمایز و وجوه ابداعی آن با سایر دیدگاه‌ها ممکن و یا حداقل سهل‌الوصول‌تر گردد.

پژوهش حاضر در پی تلاش برای پاسخ‌گویی به این پرسش است که «آیا در نظام اندیشۀ فخر رازی شناخت ذات حق امکان‌پذیر است یا خیر؟». روش تحقیق این جُستار، تحلیلی-انتقادی است، بنابراین داده‌ها بر اساس یک سیر منطقی چیده شده و سپس تجزیه و تحلیل و در پایان نقد می‌شوند. اهمّ نتایج به‌دست‌آمده عبارت‌اند از فخر رازی پس از نفی امکان شناخت مفهومی و صورتمند از خدای متعال، با طرح مسئلۀ امکان رؤیت، در پی نظام شناختی جدیدی است که با سیر بر اساس آن بتواند به معرفت ذات الهی نائل شود. در گام نخست او با روشی عقلانی، که تا حدی گرایش‌های عرفانی در آن دیده می‌شود، با دلایلی هشتگانه امکان شناخت ذات را اثبات می‌کند. هرچند نقدهایی بر دلایل او وجود دارد و گاهی برخی از دلایل با پیشداوری و به شکل ذوقی تحلیل می‌شود، اما در مجموع امکان شناخت از سوی فخر قابل پذیرش به نظر می‌رسد. شواهدی وجود دارد که فخر رازی در آثار متأخر خود روش عرفانی را ترجیح داده و در گام دوم طریق عرفانی را در پیش گرفته و پس از بیان دلایل راهکار چهار-مرحله‌ایِ طلب، تزکیه، مشاهدۀ نیستی خود و فنا را برای وصول به ذات و معرفت نسبت به آن ارائه می‌دهد.

در میان دانشمندان علوم شناختی دین، شماری پس از انجام یا بررسی آزمایش‌ها بر آن‌اند که همۀ انسان‌ها «خداباور شهودی»‌ و «دین‌دار طبیعی» هستند. از دید این متفکران، سه قوه اساسی در درون ما شامل «قوه ذهن‌مندانگاری»، «قوه عاملیت‌باوری» و «قوه غایت‌باوری» در نتیجۀ تکامل جزو ساختار شناختی‌مان قرار گرفته‌ است. این دانشمندان داشتن همین سه قوه و باورهای پیداشده از آنها را دین‌داری طبیعی می‌نامند و بر این اساس همۀ ما انسان‌ها را دین‌داران طبیعی یا خداباوران شهودی یا باورمند زاده‌شده می‌خوانند. بنابراین ساختار شناختی همۀ ما انسان‌ها به هنگام تولد به گونه‌ای است که زمینۀ دین‌داری را در وجودمان فراهم می‌سازد. یکی از اشکالاتی که در نگاه اول به این نظریه وارد می‌شود این است که اگر واقعاً خداباوری شهودی است، پس چرا شمار زیادی از انسان‌ها خداناباورند. در این مقاله بنا داریم به تبیین نظریۀ خداباوری شهودی در علوم شناختی دین بپردازیم و سپس در برابر اشکالِ وجود پرشمار خداناباوران از آن دفاع کنیم. پاسخ ما به صورت خلاصه چنین است که خداناباوری انواع گوناگونی دارد: «خداناباوری شناختی»، «خداناباوری انگیزشی»، «خداناباوری فرهنگی» و «خداناباوری تحلیلی». با این تقسیم‌بندی، خداباوری و خداناباوری در همۀ دسته‌ها جز دستۀ اول قابل جمع است. به عبارت دیگر، با این تحلیلِ برآمده از علوم شناختی دین، همان شمار زیاد خداناباوران را می‌توان خداباور شهودی دانست، گرچه خود التفات یا قبول نداشته باشند. از این رو به رغم شمار فراوان و روبه‌افزایش خداناباوران، می‌توان همچنان از نظریۀ خداباوری شهودی در علوم شناختی دین دفاع کرد.

در پاسخ به مسئلۀ ناسازگاری میان مشیت مطلق الهی و آزادی مخلوقات، مولینیزم نظریه علم میانی را مطرح می‌کند، نظریه‌ای که با فرض علم خداوند به شرطی‌های خلاف واقعِ آزادی ادعا می‌کند که می‌توان بدون حذف یکی از طرفین (مشیت یا آزادی) مسئله فوق را حل نمود. بدین نحو که خداوند با علم به این شرطی‌ها و بالفعل کردن مقدم آنها می‌داند که مخلوقات، آزادانه چه فعلی را محقق خواهند کرد. لذا بدین طریق هم آزادی مخلوقات حفظ می‌گردد و هم مشیت خداوند که عبارت است از علم پیشین و کنترل او بر افعال مخلوقات. نوشتۀ پیش رو سعی دارد نشان دهد از آنجا که عدم تغییرپذیری خداوند یکی از مفروضات اصلی مولینیزم است، لذا این دیدگاه نمی‌تواند صفت اراده را به خداوند نسبت دهد، زیرا صفت اراده برای مولینیزم امری است دوسویه که مستلزم حرکت از امکان به سمت فعلیت است و این امر معنایی جز پذیرش تغییر در ذات الهی ندارد. در پایان استدلال خواهیم کرد که چون معلومات شرطی نیازمند بالفعل شدن توسط اراده الهی هستند، در نتیجه طرح شرطی‌های خلاف واقع در داخل علم الهی طرحی ناموفق است و بحث پیرامون صدقِ آن کمک شایانی در حل مسئله فوق نمی‌کند.

از جمله پاسخ‌های مهم به مسئلۀ شر «تئودیسه‌های خیر برتر» هستند. این تئودیسه‌ها می‌کوشند خیر برتری بیابند که سازگاری وجود خدایی با اوصاف کمالی قدرت، معرفت و خوبی اخلاقی را توضیح دهند. پس از مرور کلیاتی دربارۀ تئودیسه‌ها و شروط توفیق آنها، به یکی از نقدهای اصلی به آن می‌پردازیم: اشکال اخلاقی. مطابق این اشکال، اصولاً تئودیسه‌های خیر برتر ناقض اصلی اخلاقی هستند، مانند این اصل کانتی که همیشه باید با انسان‌ها به مثابۀ غایت فی‌نفسه و نه همچون وسیلۀ صرف رفتار کرد، یا این که هدف وسیله را توجه نمی‌کند. در مقابل، می‌توان برای دفاع از تئودیسه‌های خیر برتر استدلال کرد که آن اصولِ اخلاقیِ مورد استناد استثناپذیرند. استدلال می‌شود که اگرچه این راه فرصتی برای دفاع از تئودیسه‌های خیر برتر فراهم می‌کند، به تنهایی کافی نیست، و مدافع تئودیسه‌ها باید توضیحی ارائه دهد که چگونه مثال‌های نقضی که وابسته به محدودیت‌های انسان هستند در مورد خدایی با اوصاف کمالی نیز ممکن است به کار آیند. با این حال، اولاً همچنان راه‌هایی پیش روی مدافع تئودیسه‌های خیر برتر هست که شاید به پاسخی درخور منتهی شود. ثانیاً لازم است فراتر از این سیاق الهیاتی نیز به اهمیت تئودیسه‌های خیر برتر توجه کرد، یعنی اهمیت دین‌شناسانه و اهمیت اخلاقی.

ادموند هوسرل، فیلسوف سرشناس معاصر، با تکیه بر حیث التفاتی آگاهی، روش نوین پدیدارشناسی استعلایی را در فلسفه غرب مطرح کرد. طبق این روش، بر خلاف تجربه‌باوران، حقیقت نه ریشه در تجربه‌های حسی از جهان فیزیکی دارد، نه از عناصر متافیزیکی برمی‌خیزد، بلکه امری است که پیشاروی آگاهی قرار گرفته و متعلَّق آن به حساب می‌آید. در این فرایند، جهان فیزیکی به تعلیق درمی‌آید و آنچه باقی می‌ماند آگاهی و تجربۀ التفاتی و ایدئال از ذات اشیاء است. از این رو، جهان آن گونه که بر آگاهی پدیدار می‌شود معیار حقیقت خواهد بود. از نظر او، تنها راه تبدیل شدن فلسفه به علمی متقن و به تبع آن رهایی از بحران جهان معاصر و دست‌یابی به عالم زندگیِ مطلوب به‌کارگیری روش پدیدارشناسی استعلایی است. هوسرل پرسش از معنای زندگی را به شکل مستقیم مورد بررسی قرار نداده، اما چشم‌انداز نوینی را برای عالم زندگی تصویر کرده است. طبق این نگرش نوین، که در پژوهش حاضر تحلیل خواهد شد، زندگی آن گونه که بر ما پدیدار شده و شهود بی‌واسطه از آن داریم، حقیقتی استعلایی است که بر بستر عقلانیت می‌تواند افق نوینی را برایمان بگشاید.

سیمون وی بیش از هر فیلسوف و عارفی به توجه التفات داشته است. تفکرات او درباره توجه صرفاً یک مسئله شناختی، علمی یا روان‌شناختی نیست، بلکه تأثیرات مستقیم و دامنه‌داری در آموزش، الهیات و حتی سیاست دارد. او توجه را به عنوان یک روش زندگی چه در سطح فردی و چه در سطح سیاسی-اجتماعی معرفی می‌کند. به باور سیمون وی، هرچند انسان چیزی را با توجه کردن خلق یا ایجاد نمی‌کند، اما موجب حیات بخشیدن به چیزی می‌شود که مورد توجه واقع شده است، و البته آن توجهی به امور پیرامون حیات می‌بخشد که «ناب» باشد. توجه ناب عاری از هر گونه دلبستگی است و انسان از طریق آن خود را از امور تخیلی و توهمی می‌رهاند و به حقیقت نائل می‌گردد. به همین خاطر آنچه آدمی را به توجه ناب رهنمون می‌سازد تمنای بدون مقصود است. از سوی دیگر سیمون وی از تعلیق اندیشه به عنوان وضعیتی از توجه ناب نام می‌برد که همان تاب آوردن خلأ و در انتظار نشستن است. در نظر سیمون وی، توجه ناب می‌تواند به مثابۀ عشق در نظر آید، زیرا همان طور که توجه رضایت دادن به چیزی غیر از خود است، عشق نیز نیازمند شناسایی واقعیت با روی‌گردانی از خود است. سیمون وی اخلاق مبتنی بر توجه را مطرح می‌کند و با معطوف کردن توجه به سمت پروردگار، نه تنها اخلاق فردی، بلکه معرفت‌شناسی و فلسفه سیاسی-اجتماعی‌اش را بنا می‌کند و توجه را، در کنار لطف الهی، همچون پادزهری برای نجات انسان ضروری می‌داند.

استدلال بر وجود خدا از طریق توسل به تنظیم‌ظریف کیهان، تنظیم‌شدگیِ ظریف جهان را به منظور شکل‌گیری حیات انسانی، شاهدی بر وجود خداوند تلقی می‌کند. بر خلاف باور رایج، استدلال تنظیم‌ظریف، در صورت‌بندی مرسوم، نه موفق است و نه خداباورانه. استدلال خواهم کرد که (1) اگر تنظیم‌شدگی ظریف جهان بیشتر از حد مورد نیاز باشد، این حقیقتی نخواهد بود که خداباور مایل به استفاده از آن برای حجت آوردن له وجود خداوند باشد. (2) از دید خداباور دو اشکال به استدلال تنظیم‌ظریف وارد است: نخست، اشکال «زیاده‌روی»، که بیان می‌دارد این استدلال رویدادهای نامحتمل دیگری را نیز شاهدی بر وجود خدا تلقی می‌کند، که خداباور از آنها چنین تفسیری ندارد. دوم، اشکال «شلیک‌به‌خود»، که بیان می‌دارد استدلال تنظیم‌ظریف نقض‌غرض خداباور است. سوم، در استدلال تنظیم‌ظریف فرض شده است که به وقوع پیوستن رویدادی نامحتمل نیازمند تبیینی متفاوت نسبت به تبیین وقوع رویدادهای محتمل است، که پیشفرض نادرستی است و به اعتراض «خدای رخنه‌ها» دچار می‌شود. خداباور نیز مستقلاً این تمایز را نمی‌پذیرد. بنابراین، استدلال تنظیم‌ظریف مبتنی بر مفروضاتی است که با خداباوری، در معنای متعارف، سازگار نیست.