جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

رنه دکارت به عنوان بنیان‌گذار فلسفه جدید درآغاز با دو مسأله اساسی مواجه بود: معرفت یقینی و نسبت جسم و نفس. وی نخستین فردی بود که در فلسفه جدید نبوغ بسیار بالایی از خود نشان داد و نظریاتش در طبیعیات، فیزیک و نجوم جدید تاثیر بسزایی داشت. اگرچه دکارت وارث فلسفه مدرسی بود و بسیاری از میراث آنان را پاس می‌داشت اما اصول گذشتگان را یکسره نپذیرفت و کوشید فلسفه‌ای با بنیان جدید بنا کند. در وهله اول وی بر این باور بود که اولاً گوهر علوم طبیعی کشف نسبت‌هایی است که می‏توانند به صورت ریاضی‌ بیان شوند؛ همه علوم طبیعی باید این قابلیت را بیابند که در ریاضیات فروکاسته شوند تا یکی شوند و عالم، از آن حیث که می‌توان‏ آن را به صورت لمی تبیین کرد، بایستی آن‌چنان سرشتی داشته باشد که سیر و سلوک ریاضیاتی را پذیرا شود. ثانیاً تصور وی این بود که ریاضیات به طور کلی سرمشق معرفت یقینی و روش دستیابی به آن است، از این‌رو در صدد برآمد کشف کند این یقین عبارت از چه چیزی است و مقرر کرد همه معتقدات با محک چنین قطعیتی یعنی با روش‌هایی که به اندازه روش‌های ریاضیات واضح و متمایز است، بایستی آزموده شوند.در واقع از نظر وی عقایدی را می‏توان پذیرفت که صدقشان به صورت واضح و متمایز بر انسان پدیدار شده باشد. به عبارت دیگر بداهت ملاک حقیقت است. هر تصوری هم که بعد از تعقل، وضوح و تمایز آن آشکار باشد، به عنوان تصور درست و راستین قابل قبول است.منظور دکارت از وضوح و تمایز، آن نوع بداهت ذاتی است که مشخصه ساده‌ترین قضایای ریاضی و منطق است. قضایایی که هر کسی می‏تواند صدق آنها را با فروغ فطری عقل دریابد. چنین قضایایی از نظر دکارت دارای خصلت تردید ناپذیری‏اند، به این معنا که نه فقط تردید در مورد آنها بسیار دشوار است، بلکه ذاتاً نمی‏توانند مورد تردید واقع شوند و در همین تلاش برای رسیدن به قضایای تردیدناپذیر است که دکارت درصدد برمی‏آید به معرفت یقینی دست یابد که واجد خصیصه تردیدناپذیری به صورت کامل باشد. در این راه وی مصمم شد در هر آنچه که تردید روا باشد، تردید کند تا ببیند آیا چیزی باقی می‏ماند که از این روند مصون بماند. به عبارتی «دکارت فلسفه خود را با انعکاس شک و تردید آغاز نمود که به نظر می‌رسید در اغتشاشات فکری سده هفدهم رایج بوده اما با فلسفه‌ای تمام کرد که تا سده بیستم بر تفکر غرب سیادت نمود.» دکارت دریافت در بسیاری چیزها که عموماً بسیار یقینی انگاشته می‏شوند، می‏توان تردید کرد: مثلاً در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و درخصوص ادراکاتی که به استناد عقل متعارف دریافته می‌شوند. «من گاهی تجربه کرده‌ام که این حواس فریبنده است و عاقلانه‌تر این است که به چیزی که یک بار ما را فریب داده است کاملاً اعتماد نکنیم.»زیرا هر چند در آن لحظه خاصی که اشیاء مادی مختلف را می‏بیند و احساس می‏کند، از وجود آنها بسیار مطمئن می‏باشد، ولی در مرحله دوم مواقعی دیگر که به خواب می‏رود و خواب می‏بیند و همه چیزهایی را که فرضاً در پیرامون وی می‏باشند، به صورت رویاها در خواب می‏بیند یعنی همین احساس یقین را در مورد وجود آنها نیز دارد، پس چگونه می‏توان یقین حاصل کرد کهاشیایی که در این لحظه بیداری در پیرامون وی هستند، رویایی بیش نباشند؟ وی حتی توانست شک کند خودش بدنی دارد که یکی از اشیاء مادی است و لذا می‏شود از شک مصون باشد؟ سپس دست کم به این نتیجه رسید که یک امر یقینی وجود دارد که در آن نمی‌توان شک کرد و آن این‌که، شک می‏کند؛ زیرا در همان زمان که در حال شک کردن است می‌بایست وجود داشته باشد تا شک کند. بنابراین از این‌جا نتیجه گرفت نمی‌توان در اینکه که فکر می‌کند و به عبارت دیگر شک می‌کند، شک کند؛ زیرا شک کردن خود یک قسم فکر کردن است. لذا دریافت دست کم یک قضیه تردیدناپذیر وجود دارد: «من فکر می‏کنم». اما از این قضیه، قضیه دیگری نتیجه گرفت، «پس هستم»که در اصل بنیادی دکارت (Cogito ergo sum) انعکاس یافت؛ زیرا این‌که هیچ‌کس نمی‏تواند بدون آنکه موجود باشد فکر کند، از نظر وی قضیه‌ای تردیدناپذیر است و بداهت ذاتی دارد که حتی شیطان فریبکار دکارت هم نمی‌تواند در آن تردید افکند. زیرا هرچند دامنه اطلاق شک را وسعت بخشم، نمی‌توانم آن را در مورد وجود خویش اطلاق کنم. زیرا در نفس عمل شک کردن وجود من آشکار می-شود. شک من که اندیشه من است به وجود این منی که می‌اندیشد پیوسته است. ممکن نیست که من ادراک کنم که می‌اندیشم، بی‌آنکه به یقین ادراک کنم که هستم. اگر در این پیوستگی شک کنم، خود این شک باز هم تایید تصدیق مرا در پی خواهد داشت. شرط اساسی شک من متیقن بودن وجود من به عنوان اندیشه است. در اینجا ما با حقیقت مشخص و ممتازی مواجهیم که هم از تاثیر تباه‌کننده و فرساینده شک فطری که محتملاً درباره احکام خود در مورد امور مادی احساس می‌کنیم و هم از شک اغراق‌آمیزی که با فرضیه موهوم دیوپلید ممکن می‌گردد در امان است. اگر من دچار فریب می‌شوم، باید وجود داشته باشم تا دچار فریب شوم، اگر من خواب می‌بینم، باید وجود داشته باشم تا خواب ببینم. در اینجا باید این نکته را در نظر داشت که از نظر دکارت شک کردن صورتی از فکر کردن است. وی این اصل را زیربنای فلسفه خود قرار داد و نخستین گام برای رهایی از شک را انجام داد؛ زیرا درباره هر چیز دیگری می‌توان شک کرد ولی درباره این امر هرگز نمی‌توان شک کرد. اما در خصوص این بنیاد یک چیز باید مورد توجه باشد: عبارت «من شک می‌کنم، پس هستم» قیاسی نیست که در آن کبری قضیه حذف شده باشد زیرا «اگر قیاس بود مقدمات آن می‌بایست واضح‌تر و معلوم‌تر از نتیجه «پس هستم» باشد و «پس هستم» دیگر نخستین بنیاد هر علمی نمی‌بود. بعلاوه این نتیجه یقینی هم نمی‌شد؛ زیرا درستی آن وابسته به مقدمات کلی است که مولف قبلاً درباره آنها شک کرده است. بنابراین «می‌اندیشم پس هستم» قضیه واحدی است که برابر است با «من شی متفکرم.»به این ترتیب دکارت توانست به وجود خویش از طریق «فکر می‏کنم، پس هستم» یقین حاصل کند. به عبارت دیگر کسی که می‌گوید «می‌اندیشم پس هستم یا وجود دارم، وجود را با قیاس منطقی از فکر استنتاج نمی‌کند بلکه با یک عمل بسیط شهود عقلی آن را مورد ادراک قرار می‌دهد، گویی امری است که فی‌نفسه و بالذات بر وی معلوم است. اینکه هر آنکه فکر می‌کند هست و یا وجود دارد از قبل بر فرد معلوم است اما از طریق تجربه فردی اکتساب شده است که اگر موجود نباشد قادر به فکر کردن نیست.ممکن است دکارت اندیشه خود را یا با وضوح تمام یا با استحکام منطقی تمام بیان نکرده باشد اما موقف کلی او این است که من در مورد خاص خود، ارتباط ضروری میان فکر خود و وجود خود را یه علم شهودی ادراک می‌کنم یعنی شهود می‌کنم و این شهود را در قضیه «می-اندیشم پس هستم» اظهار می‌کنم. ازحیث منطقی این قضیه مستلزم فرض قبلی یک مقدمه کلی است ولی این امر بدان معنا نیست که من نخست درباره یک مقدمه کلی می‌اندیشم و آنگاه نتیجه خاصی از آن استخراج می‌کنم. به عکس علم صریح من به مقدمه کلی به تبع شهود من از ارتباط عینی و ضروری میان فکر من و وجود من حاصل می‌شود و یا شاید بتوان گفت که این علم مقارن با شهود است به این معنا که این علم به سبب آنکه نهفته در شهود است و یا بالذات در شهود تضمن دارد، کشف می‌شود. البته دکارت در ذیل واژه افکار طیف بسیار وسیعی از آن‌چه را که می‏توان تجربه‏های شخصیِ معلومِ بی‌واسطه ضمیر و تردیدناپذیر دانست، در نظر داشت. مثلاً دکارت هر چند می‏تواند در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و اینکه بدنی دارد، شک کند اما معتقد است دست کم در این که واجد این تجربه‌ است که گویی چنان اشیایی وجود دارند، نمی‏تواند شک کند. به عبارتی وی دریافت می‏تواند در این‌که بدنی دارد شک کند، ولی نمی‏تواند شک کند هنگامی که فکر می‏کند، وجود نداشته باشد. از این‌رو نتیجه گرفت آن «من»ی که اثبات نموده است، وجود دارد و چیزی است که ذاتش فکر کردن است. به این ترتیب توانست وجود خویش را به منزله یک «موجود متفکر» یا آن‌چنان که خودش با تأیید تردیدآمیزی اظهار می‏دارد، به منزله جوهری که خصیصه ذاتی آن فکر کردن است، به اثبات رساند.در این مقطع دکارت طبعاً به مضمون افکار خویش التفات می‏کند. دکارت دریافت در میان تصوراتش، تصوری از موجود کامل یا خدا وجود دارد که با اثبات آن مجوزی به دست آورد تا دست کم برخی از معتقداتی را که در اثر شک از ذهن خویش کنار گذاشته است، مجدداً مطرح نماید. وی احساس ‏کرد اگر پاره‏ای از اساسی‏ترین معتقدات عرفی را، هر چند با احتیاط بپذیرد، کار موجهی کرده است.دکارت بعد از اثبات جوهر نفسانی و تجرد و استقلال وجودی آن از بدن و وجود خدا به عنوان علت مبقیه آن، به اثبات وجود بدن و جسم به عنوان جوهری می‌پردازد که امتداد صفت ذاتی آن است و «اساساً وجه اشتراکی میان فکر و امتداد وجود ندارد.»در واقع از دید دکارت جز امتداد که ذات جسم را تشکیل می‌دهد، هرآنچه در جسم وجود دارد، جزء خواص ثانویه‌ای است که معلول دخالت ادراک است. اما حقیقت جسم، جزء خواص اولیه است که معقول است و از آن صورت حسی نداریم بلکه عقل آن را به نحو شهودی درک می‌کند. به عبارت دیگر علم نفس به عالم از طریق تحلیل عقلانی عملکردهای خواص فیزیکی است.از نظر دکارت حس به ادراک عقلی ارجاع داده می‌شود. البته این نکته به این معنا نیست که ادراک حسی کاملاً باطل است، بلکه به معنای تائید تصورات واضح و متمایز درونی آن، بدون توجه به آنچه داده حسی بیان می‌کند، می‌باشد. بنابراین او وحدت نفس و جسم را می‌پذیرد اما اختلاف عمیقی میان فکر و امتداد به عنوان صفات نفس و جسم قائل می‌شود و به ثنویت آن دو می‌رسد و به‌گونه‌ای از نفس سخن می‌گوید که گویی می‌تواند بدون بدن موجود باشد. وی مدعی شد که عمل تفکر برخلاف تخیل و احساس به مکان و جایی نیاز ندارد و به هیچ شئ مادی وابسته نیست. البته تمایزی که مد نظر دکارت است تمایز عقلی است که فقط در ذهن است، اما واقعیت این دو در خارج همین صفات است. دکارت در عین تمایز ذاتی نفس و جسم قائل نیست که حقیقت ذات انسان را فقط نفس تشکیل می‌دهد و جسم فقط ابزاری در دست نفس است. نفس و جسم دارای وحدت جوهری هستند. «نفس در عین تمایز، در عمل با جسم متحد است.»

هلية بسيطه قضيه‌اي است که محمول آن »وجود» است. از مسائل مهمي‌‌که در مورد اين قضايا مطرح مي‌‌شود اين است كه آيا اساساً مي‌‌توان چنين قضايايي را پذيرفت؟ اين نوشتار درصدد ارزيابي نظر ملاصدرا و کانت در مورد هليات بسيطه است که نخست به بررسي نظرات هر کدام از اين فيلسوفان به طور مجزا و سپس به تشابهات و تناظرات نظرات آنها و در پايان به ارزيابي نظر آنها خواهد پرداخت و به اين نتيجه مي‌‌رسد که نظرات ملاصدرا در خصوص هليات بسيطه(يعني1. ثبوت الشيء؛ 2. عارض ماهيت؛ 3. عکس الحمل؛ 4. تجريد همراه تخليط) قابل تقليل به دو راه‌حل (1. مبتني بر اصالت ماهيت؛ 2. مبتني بر اصالت وجود) است و از سوي ديگر نظر کانت اين است که هليات بسيطه تحليلي و ترکيبي نيستند، بنابراين به انکار اين قضايا پرداخت. اين نوشتار بر آن است که با بيان دو راه‌حل ملاصدرا مي‌‌توان از نتايج مشکل‌آفرين رويکرد کانت به مسئلة هليات بسيطه خارج شد.

نیچه متفکری است که همه تمدن غرب را مورد انتقاد قرار می‌دهد و هیچ امر را استثنا نکرده است، عقل، دموکراسی، اخلاق و... با این همه یکی از موثرترین متفکران سده اخیر است. وی زبان وجود را زبان اراده معطوف به قدرت می‌داند والبته مراد او از قدرت آن نیست که در روانشناسی مطرح می‌شود، بلکه اراده و تفکر در او عین وجود و موجود است یعنی وجود با اراده تشخص پیدا می‌کند. این اراده مساوی با قدرت است و برای تثبیت و تحکیم خود اقدام به تاسیس ارزش‌ها می‌کند. اما یکی از مهم‌ترین مسائلی که در فلسفه نیچه مطرح می‌شود اومانیسم است، این اومانیسم در ابر انسان تحقق پیدا می‌کند. باید توجه داشته باشیم که اومانیسم در اندیشه‌ی نیچه به معنای خاصی مربوط می‌شود، در واقع اومانیسم نیچه با ارزش‌مداری پیوند تنگاتنگی دارد. دلیل اصلی مطرح شدن اومانیسم در اندیشه نیچه تاسیس ارزش‌ها می‌باشد و آن نیز به خاطر بحرانی است که انسان معاصر را فراگرفته است و آن بحران نیهیلیسم و به تعبیری بی‌معنایی است.

هنر بخش مهمی از فلسفه نیچه و هیدگر را به خود اختصاص داده است. نیچه با تخریب همه‌ی ارزش‌ها به هنر روی می‌آورد و آن را مولّد زندگی می‌داند. و هیدگر هنر (به طور اخصّ شعر) را عامل غلبه بر تکنولوژی جدید (گشتل) که قاتل هنر است، می‌داند. به طور کل هنر در هر دو، جنبه‌ی ایجابی دارد. و راه رهایی از نیهیلیسم می‌باشد.

دو مسئله عشق و زيبايی در فلسفه های افلاطون و ملاصدرا با يكديگر پيوند عميقی دارند. ايـن دو انديشمند هريك به مقتضای مبانی فلسفی خاص خود، اين پيوند را به شيوه خاصی تبيين كرده اند ودر اين ميان به رغم تفاوت آشكاری كه در توصيف هريك از دو فيلسـوف از عشـق، زيبـايی و خدا وجود دارد، رابطه ای ناگسستنی، ميان عشق حقيقی، زيبايی مطلق و خداوند برقرار كرده اند. مقاله حاضر ضمن بررسی عشق حقيقـی و زيبـايی مطلـق و ارتبـاط ايـن دو مسـئله بـا خـدا در انديشه هريك از اين دوفيلسوف به مقايسه ايـن دو ديـدگاه پرداختـه وتشـابهات و تفـاوتهـای موجود در اين دو ديدگاه را آشكار می سازد

افلاطون از اولين فيلسوفانی است كه به نحو عميق و جامعی به مسـئله خيـر و خـدا و رابطـه ايـندو پرداخته است. در فلسفه او اصل خير يك حقيقت وجـودی مـی باشـد و صـرفاً يـك امـر اخلاقـی نيست. در اين پژوهش ديدگاه او درباره اصل خير و خدا و ابهامات مربوط به اين دو مسئله مـورد بررسی قرار می گيرد و در نهايت رابطه اين دو مسئله در فلسفه او تبيين می گردد. برخلاف ادعای مشهور مبنی براينكه خدا در فلسفه افلاطون را كـه همـان اصـل خيـر اسـت، تنها خدای صانع می داند و او را خدای خالق نمی داند؛ اين مقالـه بـا تكيـه بـر شـواهدی مسـتند از رساله های افلاطون، بر اين باور است كه خدای صانع، همان خدای خالق است؛ زيرا ايده ها را كه قديم زمانی در نظر گرفته شده اند، از عدم آفريده است و او در حقيقت عين اصل خير می باشد.

اتمیسم منطقی, نظریه‌ای درباره‌ی رابطه زبان وجهان است, که از نظر هر دو ویتگنشتاین و راسل, ما می‌توانیم از طریق تحلیل به گزاره هایی دست یابیم که به واسطه‌ی آنها بتوانیم جهان را به طور کامل توصیف کنیم. این گزاره‌ها در ترکیب با یکدیگر, گزاره‌های مرکبی را می‌سازند که در نهایت, مشابه گزاره‌های روزمره‌ی ما خواهند بود. هر دو‌ی آنها, نظریه‌شان الزاماتی هستی شناختی دارد که بر اساس نظریه‌شان درباره‌ی معناداری, هستی موجودات خاصی رابرای معرفت داشتن و همچنین معنا داشتن زبان, الزامی می‌دانند. ویتگنشتاین در این باره در مقابل راسل, با دقت ویژه‌ی خودش, این الزامات ر ا به کمترین حد خود رسانده است. رویکرد اتمیسم منطقی راسل, رویکردی معرفت شناسانه است, چرا که اولا اتمهای او, امور جزئی در داده‌های حسی ما هستند و دیگر اینکه اتمیسم منطقی او نظریه‌ای است که از جهات دیگر مسائل معرفت شناسی او را حل می‌کنند. در مقابل, رویکرد اتمیسم منطقی ویتگنشتاین معنا شناسانه است, چرا اتمهای او, بر اساس الزامی معنا شناختی باید وجود داشته باشند, چرا که رابطه‌ی زبان و جهان چنین ایجاب می‌کند که اعیانی وجود داشته باشند که به طور مستقیم و بی‌واسطه با نامهای زبان در ارتباط باشند و بنابراین آنها مسئله‌ای معنا شناختی را حل می‌کنند.

بحث ما در این رساله بررسی و نقد نظریه مطابقی صدق از منظر فرگه، راسل، ویتگنشتاین متقدم و متأخر و فلسفه‌ی صدرایی می‌باشد. راسل و ویتگنشتاین متقدم، هر دو قائل به نظریه‌ی مطابقت هستند، با این تفاوت که راسل عقیده و تصور را موصوف صدق قلمداد می‌کند، ولی ویتگنشتاین متقدم زبان را. علی‌رغم تفاوت‌های بنیادین، فرگه، ویتگنشتاین متقدم و متأخر و فلسفه‌ی صدرایی ( با آن برداشتی که از آن شده است)، تصور را به عنوان علم و یا متعلّق آن ردّ می‌کنند. فرگه، ویتگنشتاین متأخر و فلسفه‌ی صدرایی، در انکار هر گونه تعریف از صدق؛ نیز با هم مشترک‌اند. اهمیت دادن به زبان از سوی فرگه و ویتگنشتاین‌ها و مبنا شمردن علم حضوری از سوی فلسفه‌ی صدرایی، تمایز عمده‌ی این دو نحله‌ی فکری است. نظریه‌ی بازی‌های زبانی ویتگنشتاین متأخر و نظریه‌ی اضطرار عقل طباطبائی که هر دو منکر ضرورت هستند، نمایانگر اشتراک عمیق این دو فیلسوف از دو دنیای متفاوت است.

هرچند فلسفه حیطه افکار محض است و معماری غایاتی عملی دارد، اما افکار ما بر ساخته‎های ما و مصنوعات ما بر افکارمان تاثیر می‎گذارند تا آن حد که از یکدیگر تفکیک ناپذیر می‎شوند. هدف از این پژوهش جستجوی انحای مختلف تاثیر فلسفه بر معماری و بررسی ضرورت چنین تاثیر و تاثرهایی برای معماری است. این هدف از طریق تحلیل تعاریف معماری و کشف معانی آن، همچنین بازشناسی اغراض زبانی متفاوت ما در به‎کار بردن کلمه معماری انجام یافته است. از این طریق، پژوهش برای معماری تاثیر متقابل مهمی بر فلسفه نیز یافته است.

نیچه یکی از بزرگترین فیلسوفانی است که مهم‌ترین مسئله فلسفه را اخلاق می‌داند، به اعتقاد وی تاریخ فلسفه تاریخ ارزش‌ها بوده است. نیچه بیان می‌کند که در یونان باستان ارزش‌های دیونوسیوسی حاکم بودکه مطابق آن مردم به تمام ارزش‌های زندگی آری می‌گفتند و هیچ چیز را خوار نمی‌دانستند. (نیچه کتابی دارد بنام تراژدی در یونان باستان و او این عصر را عصر تراژدی می نامد.) اما با ظهور سقراط و شاگرد وی افلاطون ارزش‌های کلی به وجود آمد که فقط به دسته‌ای از ارزش‌ها اهمیت داده شد. یعنی ارزش‌هایی که مطابق جهان مثل، کلی و مطلق باشد. به اعتقاد نیچه با ظهور مسیح ارزش‌های سقراطی – مسیحی بوجود آمد که فقط ارزش‌های کلی و مابعدطبیعی ارزش‌های اصیل تلقی شد. نیچه بر آن است که در جهان معاصر، تاریخ فلسفه به جایی رسیده است که به انکار ارزش‌های خودش یعنی ارزش‌های کلی می‌پردازد و این موجب بروز نیهیلیسم شده است. وی بیان می‌کند در چنین حالتی تنها راه رهایی از نیهیلیسم این است که هر انسانی، خودش آفریینده ارزش‌های خودش باشد.