جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسئوليت پذيري اجتماعي، پاية اخلاق اجتماعي است و از عناصر اساسي فرهنگ بومي ما، سرماية اصلي جريان انقلاب اسلامي و از مفاهيم مهم برنامة توسعة پايدار جهاني و به معناي تعهد دروني و اخلاقي در مقابل جامعه و ديگران است. در اين نوشتار با روش توصيفي-تحليلي و قياسي به بررسي مفهوم مسئوليت اجتماعي از نگاه اسلامي و ابعاد و ويژگي هاي آن پرداخته شده و به پرسش هاي اساسي دربارة ماهيت و خاستگاه مسئوليت اجتماعي، گونه‌شناسي و نحوة اعتبار اين مفهوم، نحوة صدق بر مصاديق، ارکان و ساخت مفهومي و نهايتاً ارتباط آن با مفاهيم نزديک، پاسخ داده شده است. چنانکه از تحليل اين مفهوم با استفاده از امکانات فلسفه و معارف اسلامي و با تکيه بر آراي يکي از متفکران برجستة معاصر در اين حوزه به‌دست مي آيد، مفهوم مسئوليت اجتماعي در رويکرد اسلامي، نه صرفاً يک قرارداد اجتماعي و حقوقي، بلکه مفهومي اخلاقي مبتني بر حقايق و مبادي توحيدي و از سنخ معقولات ثاني فلسفي است که با در نظر گرفتن رابطة سبب و مسببي بين افعال اختياري انسان و اهداف صحيح جامعة انساني، با معيار فطرت و شريعت، انتزاع شده است و در امتداد مسئوليت انسان در برابر خدا و خويشتن، دامنة وسيعي در همة حوزه هاي زندگي اجتماعي با اولويت هاي خاص خود دارد و حد نصاب آن به عنوان يک ارزش اخلاقي، قصد رضاي الهي است. همچنين اين مفهوم، مفهومي جامع است که رابطة آن با حقوق اجتماعي رابطه تضايف، و نيکوکاري وجه ايجابي آن است.

این پژوهش با روش توصیفی تحلیلی و از طریق رجوع به اندیشه­های استاد مصباح­یزدی به بررسی مسئله لذت پرداخته و در پی پاسخ به این سوال است که لذت چه جایگاهی در اخلاق اسلامی دارد؟ نتایج پژوهش نشان می­دهد لذت یک گرایش اصیل فطری و به معنای ادراک هر امری است که با نفس انسان ملائمت داشته باشد. درک لذت مستلزم چهار شرط است: وجود قوۀ متناسب با لذت؛ ملائمت با طبع؛ وجودِ شرایط فراهم آمدن درک لذت؛ قرارگرفتنِ شیء مورد نظر در شعاع آگاهی و توجه فرد. از یافته­های مقاله اینکه نشان داد، لذت محرک اصلی انسان در رفتارهای اختیاری است به طوری که هیچ فاعلی بدون کشش و ملائمت مطابق با طبعش نمیتواند فعل مورد نظر را انجام دهد؛ همچنین لذت براساس نقشی که در کمال نهایی انسان دارد به لذت ممدوح و مذموم تقسیم می­شود. استاد مصباح براساس منطق قرآن دو ملاکِ کیفیت و دوام را برای تشخیص لذت اصیل از غیرآن، ارائه نموده­ و شناخت کمال حقیقی انسان را برای شناخت لذت اصیل ضروری می­دانند. در نتیجه همچنان­که شناختِ کمال حقیقی، مستلزم شناخت لذیذ اصیل است، شناخت لذیذ اصیل نیز مستلزم شناخت کمال حقیقی است. در نگاه ایشان عواملی که در ترجیح یک لذت یا تشخیص مصادیق آن دخالت دارند همواره اختیاری نبوده و به صورت کلی عبارتند از نیازهای طبیعی، عادت، عقل و وحی.

آیت‌الله مصباح یزدی معتقد است دین در عین حال که همه مسائل مرتبط باسعادت انسان را بیان می‌کند، اما از پویایی عقل غفلت نکرده و برای آن مرزی محترم لحاظ می‌کند.

سخنان محمدسروش محلاتی به مناسبت رحلت استاد مصباح یزدی

علیرضا جوادزاده، استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام‌خمینی (ره) در پاسخی به محسن کدیور خواستار نقد اندیشه آیت الله مصباح یزدی به دور از احساسات شد.

رابطه‌ی میان علم و دین از دغدغه‌های مهم اندیشمندان در قرون اخیر بوده است. طرح این مسأله در مغرب‌زمین، به‌صورت جدی از رنسانس آغاز شد و دامنه‌ی آن به همه‌ی کشورهای جهان، ازجمله کشورهای اسلامی رسید. مصباح، فیلسوف و اندیشمند اسلامی، بنابر مبانی خویش، ازجمله مبناگروی فلسفی همراه با نسبیت معقول، مقبولیت پارادایم به معنای مبنای اندیشه، پذیرش تجربه به معنای وحی و الهام شدن به افراد معصوم، پذیرش انحصار در حقانیت همراه با پلورالیسم رستگاری و پلورالیسم رفتاری، پذیرش قواعد عمومی محاوره و تفاهم و پیش‌زمینه‌های بایسته و حکمت متعالیه، دیدگاه تعاضد را برمی‌گزیند. باربور نیز که فیلسوف و فیزیک‌دان مغرب‌زمین است، با تکیه‌ی بر مبانی خویش، ازجمله توازی‌های روش‌شناختی علم و دین، رئالیسم انتقادی، مقبولیت پاردایم به معنای چارچوب ذهنی، تجربه‌ی دینی، پلورالیسم دینی، هرمنوتیک فلسفی و فلسفه‌ی پویشی، دیدگاه تلفیق را انتخاب می‌کند. آیت‌الله مصباح به تفکیک سطوح معرفت ازلحاظ ارزش‌شناختی، پذیرش چندلایه‌ای‌بودن معرفت، و ضرورت تحلیل نظام‌مند پدیده‌ها رهنمون می‌شود، اما باربور در دام نسبیت و شکاکیت گرفتار می‌آید.

واقع‎نمایی یافته‎های ذهن و چگونگی آن، از مسائل اساسی معرفت‌شناسی است. به نظر می‎رسد در فلسفه صدرالمتألهین، واقع‎نمایی ذهن به دو شکل کلی مطرح شده است؛ تطابق عوالم و تطابق ماهوی میان وجود ‎ذهنی و وجود‎ خارجی. اما به دلیلِ گوناگونی تعابیر از ماهیت در آثار صدرا، شارحان حکمت‎صدرایی به مساله چیستی ماهیت و نوع رابطه آن با وجود توجه ویژه داشته و هر کدام تحلیل و تدقیق خاصی ارائه کرده‎اند. در این مقاله به تقریر و تبیینات آیت‎الله جوادی‎آملی و استاد مصباح‎یزدی متمرکز شده و سعی کرده‎ایم با روش توصیفی‎تحلیلی به چگونگی تطابق ذهن و عین از دیدگاه این دو شارح متاخر حکمت متعالیه بپردازیم؛ یافته های تحقیق چنین است که ایشان با توجه به نقش ماهیت و مفاهیم ماهوی در واقع نمایی ذهن، ملاک بودن ماهیت برای شناخت، و نوع رابطه ماهیت با وجود درحکمت صدرایی، معتقدند ماهیت صرفا ظهور ذهنی داشته، در خارج هیچ تحققی ولوبالعرض ندارد و جایگاه آن فقط در ذهن است؛ از این رو ماهیت ذهنی فقط حاکیِ از واقعیت خارجی بوده و مطابقت عینی بین ماهیت ذهنی و واقعیت خارجی معنا ندارد؛ بین ذهن و خارج تنها مطابقتِ‎حکایی برقرار است.

اساسا آیا انسان قادر به شناخت واقعیات می باشد؟ آیا شناخت و معرفت عقلانی که برای بشر ایجاد می شود اساسا دارای ارزش خواهد بود یا خیر؟ معیار بازشناسی حقایق از غیرحقایق چیست؟ بخش شناخت شناسی در فلسفه رسالت پاسخ به این سوال را بعهده دارد. شناخت و علم عبارت است از:حضور خود شی یا صورت جزئی یا مفهوم کلی آن نزد موجودی مجرد بنابراین شناخت شناسی علمی است که درباره شناختهای انسانی و ارزشیابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آن بحث میکند. از منظر فلسفه اسلامی امکان و تحقق شناخت امری بدیهی است و ادعای عدم امکان شناخت متضمن علم به این مطلب و بنابراین ناقض خودش می باشد. و همچنین ادعای عدم امکان تحقق شناخت مستلزم علم به خطابودن برخی از ادراکات حسی و عقلی ; علم به واقعیت خارجی که ادراک خطایی با آن مطابق نیست ; علم به خطاکننده ; علم به اعتبار این استدلال که از شناختهای عقلانی تشکیل یافته است ; علم به وجود خود ادراک خطایی و همچنین علم به محال بودن تناقض می باشد. حقیقت بودن شناخت عبارت است مطابق بودن آن با واقعیتی که از آن حکایت می کند. عقل گرایان معیار بازشناسی حقایق را فطرت عقل معرفی می کنندولی این معیار نمی تواند مطابقت قضایا با واقعیات را اثبات نماید. تجربه گرایان معیار حقیقت را تجربه حسی می دانند که نمی تواند صحیح باشد زیرا کاربرد این معیار مختص محسوسات است و همچنین حاصل تجربه را باید با حس درک کرد که مجددا نیاز به ارزشیابی دارد.

این پژوهش به بررسی رابطه بین اندیشه اخلاقی اسلام و مسیحیت می‌پردازد. در این تحقیق، درمی‌یابیم که ایمان، عنصر اصلی و مشترک هر دو تفکّر اخلاقی است .آیت الله مصباح یزدی، بعنوان متفکری برجسته در عرصه ی اخلاق اسلامی، ایمان را یک معیار کلیدی اخلاق اسلامی می‌داند که عقل آن را درک و تایید می‌کند. در مقابل این دیدگاه، برداشت سورن کیرکگارد، فیلسوف دانمارکی، قرار دارد. او استدلال می کند که حتی اگر دستورات پروردگارغیر منطقی باشد، بالاترین ویژگی اخلاقی، رسیدن به مقام تسلیم است. کیرکگارد نتیجه می‌گیرد که هدف غایی انسان ها رسیدن به مقام تسلیم ابراهیمی در برابر خداوند است. در حالی که آیت الله مصباح یزدی باور دارد که هدف از زندگی انسان رسیدن به سعادت است، و این سعادت تنها از طریق قرب الهی ممکن است. هر دو مکتب اخلاقی، بر اهمیت شناخت خدا به عنوان داور حقیقی فضایل و ارزش های اخلاقی تأکید می کنند و چنین نتیجه می گیرند که رفتار انسان مطابق با خواست خداوند بالاترین مقام اخلاقی است. تفاوت در اندیشه اخلاقی مصباح یزدی و کیرکگارد ریشه در فهم آن دو از مقوله ی دین دارد .کیرکگارد استدلال می‌کند که در پارادوکس بین دین و اعتقاد، حتی با وجود باورهای غیر معقول، عمل به آنها بالاترین فضیلت اخلاقی است. در حالی که آیت الله مصباح یزدی استدلال می کند که ایمان ضرورتا خلاف عقل نیست؛ زیرا اعتقادات اسلامی هیچ یک از پارادوکس‌هایی که در مسیحیت دیده می‌شود را ندارد. هر دو متفکر در این مسأله که زندگی انسان و هدف او به خداوند ارتباط دارد، هم نظر هستند و هدف نهایی هر دو تفکر اخلاقی، نیل به خداوند و قرب الهی، از طریق پایبندی به مسئولیت های انسانی است . این بدان معنی است که هر دو تفکر اخلاقی اینگونه تشریح می کنند که صاحب فضایل اخلاقی بودن، به معنای تحقق مسئولیت های اخلاقی نسبت به خداوند، خود و دیگران است. در نهایت، نیل به همکاری و همزیستی، همبستگی و وحدت مابین خداوند و تمام مخلوقاتش، و حفظ فضایل در ارتباط با تمام ابعاد زندگی، منجر به سعادت نهایی خواهد شد.

نجات به معنای رستگاری اخروی، مورد توجه ادیان الهی بوده است. نجات مسیحی به‌عنوان آموزه‌ای بنیادین، بر آموزه تثلیث؛ یعنی فیض و رحمت الهی، فدا و قربانی شدن و به صلیب کشیده شدن عیسی مسیح به‌عنوان خدای مجسم و منجی و روح‌القدس به‌عنوان تداوم‌بخش نجات و معطی حیات جدید استوار است و انسان با اعمال صالح خویش هیچ نقشی در ایجاد و اعدام آن ندارد. براساس روش توصیفی ـ تحلیلی دریافتیم اعتقاد به توحید در الوهیت خداوند، حد نصاب توحید است که هر موحدی باید بدان معتقد باشد؛ پذیرش این مرتبه از توحید مستلزم پذیرش سایر مراتب اعتقادی توحید نیز می‌باشد. اعتقاد به این مراتب به‌صورت عام مجموعی حد نصاب توحید را تشکیل داده و عدم قبول برخی از مراتب، مستلزم عدم رستگاری و نجات بوده، بلکه اگر اعتقاد به سایر مراتب به توحید در الوهیت منتهی نشود، هیچ ارزشی نخواهد داشت. سایر مراتب توحید جزء کمال توحید و خارج از حد نصاب بوده و مستلزم عمل صالح نیز می‌باشد.