جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مقاله حاضر درصدد تبیین علم و ادراک و انواع و مراتب آن از دیدگاه دو حکیم بزرگ،ابن سینا (370- 428هـ.ق) و شیخ شهاب الدین سهروردی (549-587 هـ.ق) وپدر عرفان نظری، محیی الدین عربی (560-638هـ . ق)، معروف به شیخ اکبر است. این بزرگواران هر کدام علم و اداراک را به گونه ای تعریف کرده اند.ابن سیناهمچون طبیعیون، قائل به انطباع صور مرتسمه نزد ذهن است و سهروردی در باب ابصار، نظریه انطباع ابن سینا و نظریه خروج شعاع (دیدگاه ریاضیون)را رد کرده و اشراق حضوری نفس را ملاک رؤیت، و اساس علم و ادراک را حضور و ظهور شیء می داند. به نظر ابن سینا، علم و ادراک شامل چهار نوع: حسی، خیالی، وهمی و عقلی است ولی سهروردی آن را سه نوع می داند و علم وهمی را در خیال مندرج می نماید. ابن سینا قائل به این است که نفس، اشیاء محسوس و متخیل را از طریق آلات، ادراک می کند و مجردات و کلیات را به ذات خود درک می کند. وی قائل به مادی بودن حواس ظاهری و قوای باطنی است و برای هر کدام در مغزجایگاه خاصی قائل است.(ابن سینا، 1364: ص159) ولی عقل راغیر مادی می داند و مدرک هم در هر صورت غیر مادی است ولی سهروردی ادراک خیالی را نیز مجرد می داند و برای صور خیالی جایگاه مادی قایل نیست و از طریق آن عالم مثال را نیز ثابت می کند.ابن عربی نیز نظریه انطباع را رد می کند و برای صور خیالی جایگاه مادی قایل نیست. وی بنا بر نظریه ی خلق مدام می گوید، علم، تجلی دائم خداوند بر دلهایی است که سرگرمی های دنیا آن ها را محجوب نکرده باشد. علم حقیقی همراه با عمل است و نتیجه آن بهشت معنوی است. وهیچ چیز نورانی تر از علم نیست که بر آن نوری بتاباند و جایگاه آن قلب آدمی است.

از نگاه ابن عربی، ارتباط خدای تعالی با انسان، مبتنی بر ذات الهی(احدیت) نیست، چرا که ذات الهی اقتضای یگانگی دارد و با نسبت و ارتباط و دوگانگی قابل جمع نیست. از این رو ذات خدا برتر و منزّه از برقراری نسبت و ارتباط با انسان است. از طرف دیگر، انسان نیز نمی تواند با ذات خدا ارتباط برقرار کند؛ چرا که اوّلاً: ارتباط، فرع بر شناخت و معرفت است؛ ثانیاً: انسان، عاجز از معرفت حقیقت و ذات نفس خویش است؛ و ثالثاً : حقیقت و ذات نفس، بازگشت به حقیقت و ذات الهی دارد، لذا ارتباط ذاتی انسان با خدا نیز، محال است. این در حالی است که معرفت نفس به حسب اسماء الهی، امکان پذیر است، و همین امر، ایجاد ارتباط اسمایی با حق‌تعالی را ممکن می سازد.انسان بر اساس روح و صورت الهی-که همان صورت جمیع اسماء و صفات الهی است- آفریده شده؛ و حق تعالی جمیع این اسماء را به وی تعلیم داده و شناسانده است. به همین علّت تنها موجودی است که به حقیقت تمام اسماء الهی معرفت دارد و به موجب آن، خدا را با تمام آن اسماء عبادت می کند. ارتباط مماثلی برای عموم انسان‌ها، و ارتباط عینی برای اولیای الهی و انسان‌های کامل است، به طوری که این ارتباط عینیّتی به جایی می رسد که خدا از نفسِ خودِ انسان کامل، به خودش نزدیک‌تر گشته، در نهایت منجر به توحید اسمائی میان انسان کامل و خدا و این همانی اسمائی میان آنها می‌گردد.

عالمان الهیات مسیحی و اسلامی در طول هزاران سال تلاش کرده­اند در برابر جریان‌های فکری و دینی، تبیینی قابل‌دفاع از آموزه­ها و گزاره­های دینی ارائه کنند. این پژوهش با بهره‌مندی از مقایسه دو سنت مسیحی و اسلامی در تحلیل زبان دینی و با بهره‌مندی از معنای صحیح روش نماداندیشانه پل تیلیش و رمز‌گرایانه ابن‌عربی، در صدد است سهم بسزایی در شناخت واقعیت دین و زبان دینی ایفا کند و پاسخی متناسب به این مسئله دهد که آیا در پرتو هر یک از این دو چارچوب فکری، دیگری را می‌توان بهتر فهمید و با برقراری مقایسه میان دو چارچوب فکری و نظام معرفتی، الگوی جامع و کلان دیگری ارائه کرد؟ در این زمینه با مفهوم‌کاوی معنای اصیل و حقیقی نماد، رمز و تأویل به ضرورت نمادگرایی و رمز­گرایی در زبان دین دست یافته و مرز و محدوده اصیل و حقیقی تأویل در آنها را به‌روشنی مشخص ساخت. ظرفیت تنسیق و صورت‌بندی نوین از عرفان ابن‌عربی و مواجهه عرفان ابن‌عربی با پرسش­های نوینی از سوی مکتب فکری الهیاتی ـ فلسفی پل تیلیش ، تمهیدی است از برای فحص از دستیابی به پاسخ ابن‌عربی در این زمینه معرفتی است؛ با دلالت‌پژوهی و علت‌کاوی به‌کار رفتن نمادها و رمزها در زبان دینی، مواجهه متن‌پژوهانه بهتری با متون مقدس صورت یافته و از پیدایش شبهات پیرامون آنها حذر ‌شود. برای پاسخ به این مسئله، روش پژوهش، مقایسه‌ متوازن مبتنی بر تحلیل منطقی مفاهیم است.

اندیشه پیرامون حیات و مرگ، محدود بودن هستی به ماده یا امتداد آن در عوالم غیر مادی، وجود جوهر پایدار در انسان، امکان حیات ابدی و ... همواره با آدمی همراه بوده و آرزوی جاودانگی و رهایی از حدود و دست یابی به آرامش و سعادت مطلق از خواسته های او بوده اند. در این راستا تبیین مساله معاد و هدایت در جهت مبانی آن از جمله رسالت های انبیا بوده و از اصول اساسی ادیان است. بحث معاد و کیفیت حیات اخروی از دو جهت دشواری خاص دارد: یکی این که به صورت حسی و تجربی قابل درک نبوده، و آگاهی از جزئیات و کیفیت آن از قلمرو عقل نیز خارج است. دیگر آن که به جهت تأخر موضوعی، بسیاری مباحث معرفتی در مقدمات آن دخیل بوده و لذا تبیین و درک حقایق آن متخذ از حوزه های معرفتی متنوع و گوناگونی است که بر آن مقدم اند.در عرفان نظری اگرچه مساله معاد به عنوان قوس صعودی هستی حائز اهمیت است اما در منظر عرفای مسلمان کمتر مورد توجه قرار گرفته و تبیینی منسجم نیافته است. به طوری که در تاریخ عرفان اسلامی و با رویکرد عرفانی اثری مستقل در این باب در دسترس نیست و به ندرت در ضمن سایر مباحث مجال طرح یافته است. از آنجا که مباحث وحدت وجود و نظام مظهریت، تکرار ناپذیری تجلی، چینش نظام هستی براساس نظام اسماء و حضرات خمس، ماهیت مظهری عالم و هویت سلوکی و استکمالی نفس انسانی مبانی مکتب ابن عربی و نیز آرای امام خمینی هستند، مطالعه و تبیین هر مساله ای از جمله معاد در نگاه ایشان بدون توجه به این مبانی پذیرفتنی نیست. در این نگاه، وجود، واحد است(حق) و ظهوری دارد که عالم است و بطونی که اسماء است و برزخی جامع که واسطه‌ی بین آن دو می باشد.(انسان کامل) نظام ظهوری عالم به دو قوس نزول و صعود تقسیم می شود که یکی متضمن سیر از وحدت به کثرت است که حضرات خمس را شامل می شود که طی آن حق از هویت مطلق خویش به عوالم مادون تنزل یافته و براساس همان درجات و عوالم، ارتقای مظاهر ناقص و سیر از کثرت به سوی وحدت واقع می شود. تعطیل فیض رحمانی غیرممکن است و مدارج و معارج فیض الهی دایره وجود را تشکیل می دهد. همان گونه که ظهور موجودات در قوس نزول و در مراتب کثرت با تجلیات اسمائی اتفاق می افتد، زوال آنها در قوس صعود با تجلیات جلالی در مراتب وحدت صورت می گیرد. اسمایی چون قهار، واحد، فرد، صمد، معید، ممیت و ماحی سبب این زوال اند. بر این اساس بحث معاد نیز به مراحلی از تطورات وجود می پردازد. سیر جهان و انسان تا قیامت و پس از آن، انعدام و ایجاد نیست، بلکه ظهور و اخفاست.بر این اساس مرگ امری وجودی و از مراحل مسیر کمال انسان و نتیجه‌ی استقلال تدریجی نفس از طبیعت است. مرگ انتقال از نقص به کمال، از قوه به فعل و انتقال از عالم ظهور به عالم بطون است. قیامت از میان رفتن تعین کثرات و رفع حجاب است همان طور که صفات جمالی حق مانند حی، رحمان و رحیم موجب افاضه فیض و استقرار تعینات خلقی است، همان طور نیز تجلی صفات جلالی و اسماء قهری موجب انهدام و بطلان تعینات می گردد. قیامت از هم پاشیدن نظام کیهانی نیست بلکه بازگشت به اصل است چراکه تعطیل فیض و انهدام کائنات امکان پذیر نیست. قیامت پلی بین دو نحوه بودن است که مستلزم بازگشت فرعی به اصل خود است یعنی به اعتباری بمیرد و به اعتبار دیگر احیا شود و هر قیامت مرگی دربردارد و مرگ، در مورد انسان رفع حجاب از تعینات جسمانی است. اصل تکرارناپذیری تجلی در این مکتب نیز علاوه بر این که اشکال اعاده‌ی معدوم را برطرف می سازد، به تبیین تبدل صور انسان متناسب با نشئات مختلف (با وجود بقای جوهر و حفظ هویت) کمک می کند، و نیز مبنایی برای بحث تکامل برزخی یا اخروی است.از سویی دیگر معادشناسی با انسان شناسی ارتباطی وثیق داشته و راه یافتن به حقیقت معاد بدون شناخت نفس به منزله هویت و جوهر انسان که تمام صفات و ملکات وجودی او را دربردارد، امکان پذیر نیست. ابن عربی و امام خمینی به تبع اعتقاد به دو نشئه جسمانی و معنوی به هر دو معاد روحانی و جسمانی معتقدند و جسم در تعریف ایشان مصادیقی بیش از جسم مادی و عنصری یافته و در اطوار مختلف سیر صعودی تنوع می پذیرد. از این نگاه، نفس، حقیقتی مجرد است که در هیچ نشئه ای از تدبیر بدن منصرف نمی شود و به تناسب هر نشئه بدنی انشا می کند و این انشا، منافاتی با وحدت هویت انسان ندارد. باطن انسان در دنیا صورت ظاهر او در آخرت است و ظاهرش در دنیا باطن او در نشئه آخرت خواهد بود.براساس اطوار وجودی، عالم نیز دارای مراتب طولی است. دنیا ظاهر آخرت و آخرت باطن دنیاست. عوالم پس از مرگ در امتداد زمانی و مکانی دنیا نبوده و جنسی متفاوت دارند. دنیا مظهر اسم الظاهر و آخرت مظهر اسم الباطن است. حیات اخروی، اصیل تر از این حیات دنیایی و مرتبه عالی تر آن است. در بحث سیر نفس، تجرد و بقای آن، رابطه نفس و بدن، تکامل نفس، حقیقت مرگ، تجسم اعمال و کیفیت حیات اخروی او مد نظر است و در سیر تکوینی عالم نیز، رابطه دنیا و آخرت، اقتضائات هر یک از آنها، جایگاه عالم قبر، قیامت، بهشت و جهنم، و... مطرح می شود. بهشت مظهر رحمت و جهنم مظهر غضب الهی است. در جهنم غضب غلبه دارد و اهل عذاب در حجاب هستند اما حتی آنها هم از رحمت الهی منقطع نیستند زیرا غضب محض امکان تحقق ندارد.با توجه به این نکات مساله این است که آیا معادشناسی مکتب ابن عربی یک نظام و سازمان منسجم و همه جانبه است یا خیر؟ اگر خیر، پس گزاره های متعدد معادشناسانه آن چگونه قابل تحلیل و بررسی است؟ و چه نسبتی با چارچوب مبانی عرفانی ایشان دارد؟ و اگر بلی که براساس شواهد فوق فرض اول این نوشتار است، به استخراج و بررسی منسجم مبانی این نظام معادشناسی پرداخته و در ادامه مولفه ها و نتایج آن را در فروعات حقیقت حشر، ثواب و عذاب و انواع آن تبیین نماید. جستجوی اولیه بیانگر این است که اگرچه گزاره های معادشناسانه در مکتب ابن عربی و آرای امام از سوی خود ایشان نظام‌مند نشده اما این زمینه و قابلیت را دارد که به چارچوب مبانی عرفانی ایشان کشیده شده و بر آن اساس تبیین و تحلیلی منسجم یابد.

این مقاله با روش توصیفی- تحلیلی، به معرفی اندیشه ابن عربی در حوزه معرفت‌شناسی اخلاق، با تمرکز بر منابع معرفت اخلاقی و تشریح چگونگی بهره‌گیری انسان از این منابع در جهت ایصال به حیات اخلاقی می‌پردازد. یافته‌های تحقیق نشان می‌دهد که ابن عربی معرفت اخلاقی را عینی دانسته و عالم اعیان ثابته را به عنوان نفس الامر حقایق اخلاقی معرفی می‌کند. وی در آثار خود به شکلی پراکنده اما صریح، پنج منبع: طبیعت، عقل، قلب، نفس و وحی را منابع شناخت حقایق اخلاقی دانسته است. البته رتبه این منابع یکسان نبوده و امتیاز وحی الهی و نفس آدمی بر سایر منابع نمایان است. در مقام مقایسه این دو منبع ممتاز، از کلمات ابن عربی چنین بر می‌آید که وحیْ منبع تشریعی هدایت و محصول تکلّم مستقیم حضرت حق با پیامبران و مسیر معرفت به توحید کامل است. اولیاء حق، ضمن تکامل بخشیدن به نفس انسانی و در عین برخورداری از امتیازات خاص در معرفت اخلاقی، در تعلیم و عمل خود پیرو تعالیم پیامبران صاحب شریعت هستند.

یکی از مسائل اختلافی میان عالمان سنت اسلامی در حوزۀ تفسیر قرآن، که از دیرباز تاکنون همواره محل نزاع بوده، اختلاف در ریشۀ واژۀ «نبی» است. برخی این واژه را برآمده از «نبأ» به معنای خبر می‌دانند و برخی از «نبو» به معنی بلندی و رفعت. ابن‌عربی هر دو ریشه را در مادۀ نبی پذیرفته است و طبق نظریۀ او «نبی مهموز» فرع و متولد از «نبی واوی» است. به‌عبارتی «نبأ» مشتق از «نبو» است. از شروط تحقق اشتقاق اکبر مناسبت معنایی است که ابن‌عربی در راستای دفاع از دیدگاه خود تبیینی ارائه نکرده است. با وجود این به باور نگارندگان بر اساس مبانی وجودشناسی ابن‌عربی می‌توان مناسبت معنایی میان دو ریشۀ واژۀ «نبی» یافت. «نبی واوی» اشاره به نبوت در معنای باطنی آن دارد که همان حقیقت محمدیه به‌مثابه صادر نخستین است، که دارای شریف‌ترین و عالی‌ترین شأن و رفعت در عالم آفرینش است. اما «نبی مهموز» بازگشت به جنبۀ ظاهری نبوت دارد که از آن تعبیر به نبوت تشریعی می‎‌شود که قوام آن به ابلاغ خبر است. بدین معنا «نبی مهموز» (نبی به معنای خبر) فرع بر «نبی واوی» (نبی به معنای رفعت) است که پس از شهود باطن نبوت از سوی نبی، او بار دیگر به سوی خلق باز می‌گردد و از اسمی که خود مظهر آن است خبر می‌دهد. از این‌رو از حیث وجودشناسانه اطلاق هر دو معنا بر واژۀ نبی توجیه‌پذیر و صادق است.

به اعتقاد برخی وحدت­گرایی عرفانی با نفی تمایزات انسانی جایی برای شکل‌گیری مفاهیم «خود» و «دیگری» و رابطه «من - تو»یی که از لوازم تفکر اخلاقی است، باقی نمی‌گذارد. ازاین‌رو، موضوع مقالۀ حاضر چگونگی تکوّن مفاهیم «خود» و «دیگری» با ابتنای بر هستی­شناسی وحدت وجودی ابن‌عربی است و سعی شده تا با روش تحلیلی و بر اساس مبانی عرفانی «وحدت در کثرت»، «مظهریت اسمایی»، «تعدد جهات» و اصل «لاتکرار فی­التجلی» نشان داده شود که در نظریۀ وحدت وجود ابن‌عربی تمایزات انسانی از بین نمی­رود و می‌توان از رابطۀ مبتنی بر «من - تو» در ذیل مفاهیم «خود» و «دیگری» سخن گفت که بدین‌گونه شرط امکان اخلاق تأمین می‌شود. همچنین، عارف وحدت وجودی هم «خود» را مقدم بر «دیگری» می­شناسد و هم «دیگری» را در درون خود می‌یابد، بدون آنکه دیگری را به خود تقلیل دهد و اصالت و غیریت او را زیر سؤال برد. درضمن، استدلال می‌شود که قول به وحدت بنیادین انسان‌ها نه‌تنها اخلاق را ناممکن نمی‌سازد؛ بلکه از شروط ضروری آن است.

یکی از مسائلی که برخی اندیشمندان در تفسیر آیات قرآن کریم مورد بررسی قرار داده اند، تأویل است. به دلیل کاربرد متعدد واژه تأویل در این کتاب مقدس، بابی در این مورد در آثار اندیشمندان مسلمان گشوده شد که اشتراکات و افتراقاتی به چشم می‌خورد. یکى از اندیشمندان اسلامی که با ترجمه و شرح آثار ارسطو تأثیر فراوانى در مغرب زمین گذاشته ابن رشد است. وی که به قلم فرسایی در پاسخ به غزالی مشهور است توانست خردورزی در متون مقدس را از راه‌های گوناگون مانند عقل و نصوص دینی مطرح نموده و یکی از نمونه‌های آن را تأویلات دینی معرفی می‌کند. در همان منطقه و مدتی اندک پس از ابن رشد، ابن عربی که اندیشه‌هایی بس عمیق و بنیادین در عرفان مطرح می‌کند نیز به تأویلات دینی توجه می‌کند. این نوشتار با روش توصیفی-تحلیلی در صدد است اندیشه‌های ابن رشد و ابن عربی درباره بایسته‌های اهل تأویل را مورد بررسی قرار دهد. یافته‌های بحث عبارت از اشتراک دیدگاه ابن رشد و ابن عربی درباره توجه به باطن برخی متون دینی که به واسطه اهل تأویل شکل می‌گیرد. اختلافاتی که در روش عقلی و شهودی آنان در تأویل وجود دارد. ابن رشد به فیلسوف به عنوان اهل تأویل اشاره دارد و ابن عربی به عارف به عنوان مصداقی جامع برای تأویل نمودن توجه می‌کند.

صوفیان با تفکیک میان سلسله انبیا و سلسله اولیا، ویژگی دسته اول را مخاطبه با واسطۀ خداوند با ایشان و ویژگی دسته دوم را که خود را نیز جزو ایشان معرفی کرده‌اند، مخاطبه بی‌واسطۀ خداوند با ایشان دانسته‌اند؛ بر این اساس این پرسش مطرح می‌شود که مبنای نظری صوفیان بر اینکه اولیای غیرپیامبر در جایگاهی برتر از مقام انبیا قرار می‌گیرند و به طور مستقیم با خداوند سخن می‌گویند، چیست؟ و نیز این مخاطبۀ مستقیم با چه مضامینی صورت می‌گیرد؟ در نوشتار حاضر با هدف پاسخ به این دو پرسش، افزون بر ایضاح ولایت صوفیانه، دو تجربۀ معراج‌‌گون صوفیان که در آن ادعای مخاطبه مستقیم با خداوند شده است، به روش توصیفی- تحلیلی بررسی می‌گردد: یکی معراج بایزید و دیگری اسراء ابن‌عربی. تحلیل این دو تجربه نشان می‌دهد که اولاً صوفیان برای خود امکان تجربه‌ای مشابه تجربۀ معراج پیامبر خاتم (صلّی الله علیه واله) قائل‌اند؛ به گونه‌ای که در طی آن چنان خود را به لحاظ وجودی به خداوند نزدیک می‌دیدند که هیچ واسطه‌ای، اعم از انس و ملک، میان ایشان و خداوند باقی نمی‌ماند و ثانیاً محور اصلی و نهایی گفتگوی ایشان با خداوند این‌همانی دو طرف گفتگو بوده است.