جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

نظریه علیت، به عنوان یکی از بنیادین ترین مباحث فلسفی همواره مورد توجه اندیشمندان بوده است. تبیین نحوه ارتباط بین علت ومعلول وپاسخ به این پرسش که چگونه یک پدیده می تواند مسبب پیدایش پدیده های دیگر باشداز جمله دغدغه های فیلسوفان در طول تاریخ بوده است . در این میان مفهوم«علل موقعی» جایگاه ویژه ای دارد ، این مفهوم به ویژه در فلسفه مالبرانش ، فیلسوف فرانسوی قرن هفدهم ، برجستگی خاصی یافته است؛نظریه علل موقعی یا اکازیونالیزم به نتایج مهمی دیگری نیز منجر می شود،در این نظریه مالبرانش مطرح می کند که خداوند نقش فعال تری از ما ایفا می کند به گونه ای که اراده وآزادی ما کمتر به نظر می آید . در این دیدگاه،وقتی من به طور آگاهانه انگشت خودرا حرکت می دهم ،این فرصت وموقعیتی برای خداونداست علت حرکت انگشت من شود یا وقتی آجری روی انگشت من قرار می گیرد این موقعیتی برای خداوند است که احساسی آگاهانه از درد را به من بدهد ؛ البته مالبرانش منکر این نیست که من به وجهی علت طبیعی حرکت بازوی خود هستم اما اصطلاح «علت طبیعی» در این جا به معنی «علل موقعی» است . چگونه اراده من می تواند چیزی جز یک علت موقعی باشد مسلماٌ اگر بازوی خود را حرکت دهم ،نمی دانم چگونه آن را حرکت دهم .

یکی از شاخه‌های اصلی و مباحث مهم در فلسفه ، معرفت شناسی یا همان شناخت شناسی (Epistemology) می‌باشد. معرفت شناسان برای معرفت تعریف خاصی ارائه می‌دهند. آنان معتقدند معرفت عبارت است از: «باور صادق موجّه» که پیشینه این تعریف به افلاطون باز می‌گردد. یکی از مهم ترین دغدغه‌های فیلسوفان در سیر فلسفه ورزی خود ، دستیابی به معرفت و ادراک حقیقت است. از میان این فیلسوفان می‌توان به ملاصدرا و مالبرانش اشاره کرد که به دنبال کشف و تبیین چگونگی امکان حصول آن در چهارچوب نظام فکری و فلسفی خود هستند. ملاصدرا (1640 م ، 1045 ق ) به عنوان یک فیلسوف شیعی در مکتب جدید فلسفی اش ،حکمت متعالیه، علم را به دو دسته حضوری و حصولی تقسیم می کند؛ که این تقسیم او امری قراردادی است؛ و او بازگشت همه علوم را به علم حضوری می‌داند؛ در نتیجه اصل و بنیان علم از نظر ملاصدرا همان علم حضوری است. به عبارت دیگر ملاصدرا سعی در استدلال برای ادراک بی‌واسطه خداوند از طریق علم حضوری دارد ؛ و خداوند در نظام معرفتی ملاصدرا جایگاه دارد. ملاصدرا معرفت حقیقی را در حیطه ای بالاتر از عقل و حس و عالم محسوس جستجو می کند؛ در حالی که خود به ادراک خیالی، حسی و عقلی پایبند است. در حقیقت از نظر ملاصدرا معرفت حقیقی جز افاضه الهی چیزی نیست؛ و گوهر آدمی را به اوج کمال خود در عالم معنا می رساند. با بررسی آثار ملاصدرا چنین برداشت می شود که معلول حقیقی شأنی از شئونات علت است و چون سلسله علل در عالم هستی با پایان معنا می یابد، در عالم هستی فقط یک علت اصیل و واقعی وجود دارد که مرجع تمام علل عالم هستی است که همان ذات باری تعالی است و علت العلل می باشد. به عبارت دیگر همه موجودات اصل و سنخ واحدی دارند که همان حقیقت وجود است و باقی اشیاء و موجودات عالم، شئونات اویند، بنابراین، حقیقت وجود و موجود حقیقی تنها یک چیز است و آن ذات خداوند باری تعالی است که واجب الوجود است و عالم از او افاضه می شود. در غرب نیز با ظهور دکارت (1650 م) توجه به معرفت شناسی بیشتر شد. با اصل قرار گرفتن «من متفکر» در فلسفه دکارت، «خداوند» از مفهوم «هستم آنکه هستم» تا حد یک اصل فلسفی، تنزل یافت. در نتیجه «صانع طبیعت» به جای خدای معبود ،یعنی متعلق ایمان، قرار گرفت. این نتیجه سرآغاز مشکلی متافیزیکی برای پیروان دکارت بود. در میان دکارتیان، مالبرانش (1715م ) در حوزه ی معرفت شناسی نظریه ی تازه ای را ارائه کرد؛ وی به جهت حل مشکل، با طرح نظریه رؤیت در خدا «خدا را تنها منشأ علیت فاعلی هم در نظام معرفت بشری و هم در نظام علیت طبیعی می‌دانست» (ژیلسون،1374 : 94) ؛همچنین وی به عنوان یکی از بزرگترین فیلسوفان عصر خود معتقد است که«افعال الهی همواره مطابق با ذات الهی است» (همان) خداوند همه صفات کمالی را به صورت بی‌نهایت در خود دارد؛ زیرا ذات او بی نهایت است و می‌توان چنین گفت: « او کمالات همه موجودات را در خود دارد» و همچنین «شامل همه چیز می‌شود» (229,231: 1980، Malbranche). پس می‌توان در یک جمله گفت:«خداوند نامتناهی، کامل، بی‌نیاز، تغییر ناپذیر، قدیر، قدیم، واجب، حی و حاضر. . . است» (کاپلستون ،1380: 252) به نقل از (38 :1963، Malbranche) وی سعی کرد با قول به علل موقعی (اکازیونالیسم) رابطه مستحکم تری میان خدا و جهان برقرار کند و خداوند در اینجا نقش فعال تری را از ما ایفا می کند؛ به طوری که اراده ما کمتر به نظر می آید. به اعتقاد مالبراش هیچ ارتباطی بین اراده ما مثلاً تحریک بازوی ما و حرکت بازو وجود ندارد. «درست است وقتی که ما اراده می‌کنیم بازوی خود را حرکت دهیم، بازوی ما حرکت می‌کند و ما بدین صورت علت طبیعی حرکت بازوی خود هستیم؛ اما این علل طبیعی تنها علل موقعی اند و هیچ گاه علل حقیقی نخواهند شد و تحت میل و اراده و قدرت الهی هستند» (کاپلستون، 1380 ،ج4 :239) در نتیجه به نظر مالبرانش من از طرفی علت طبیعی حرکت بازوی خود هستم، ولی این علت طبیعی هرگز علت اصیل و واقعی نیست؛ در واقع علت حقیقی، علتی است که ذهن میان آن و معلول آن رابطه ضروری ادراک می کند. فاعل خلاق بودن همان علت حقیقی است که فقط و فقط مختص خداست و هیچ فاعل انسانی قادر به خلق نیست. به عبارت دیگر این ویژگی تنها مختص ذات باری تعالی است که به هیچ فردی از افراد بشر اعطا نمی شود. بنابراین، وقتی من اراده می کنم که بازوی خود را حرکت دهم، این من نیستم که بازوی خود را حرکت می دهم بلکه خداوند است که بازوی من را حرکت می دهد. پس می توان در یک عبارت چنین گفت که خداوند از ازل تا ابد، بی وقفه اما بدون تغییر یا توالی یا بالضروره هر آنچه را که در طی زمان واقع خواهد شد، اراده می کند (همان). از آثار ملاصدرا و مالبرانش چنین استدلال می شود که، حقیقت ادراک به نوعی «بازنمایی» تفسیر می شود؛ به این معنی که ما نمی توانیم مستقیماً اشیاء را ادراک کنیم؛ بلکه آنها را با واسطه و از طریق اشیاء دیگر درک می کنیم. مالبرانش در کتاب در جستجوی حقیقت در این باره چنین می گوید: «من فکر می کنم همه با من موافق اند که درک اشیاء خارجی به واسطه خودشان امکان پذیر نیست. ما قادر به دیدن خورشید و ستارگان هستیم، در حالی که روح ما بدنمان را ترک نکرده تا آسمان را ببیند؛ پس زمانی که ما خورشید را می بینیم این خورشید نیست که دیده می شود، بلکه چیزی است که با ذهن ما مرتبط شده است و ما به واسطه آن خورشید را می بینیم؛ و من آن را "ایده" می نامم. بنابراین؛ آنها به واسطه ی خودشان دیده نمی شوند.» jolley 1988 p. 85)) از نظر مالبرانش چنین استدلال می شود که انسان اول ایده اشیاء را ادراک می کند و سپس از طریق آن ایده، شیء خارجی و مادی را ادراک می کند. ملاصدرا نیز معتقد است که برای ادراک اشیاء، ابتدا باید آنها را در عالم مثال یا مجرد مشاهده کرد و به واسطه ی آن، به خود شیء علم یافت.

هرگاه سه مفهوم «خدا» و «انسان» و «طبیعت» را از یک سو و مفهوم «علیت» را از سوی دیگر در نظر آوریم و رابطه علیت را همراه با لوازم فلسفی آن که همانا ضرورت ترتّب معلول بر علت و نفی استقلال از معلول در برابر علت و سنخیت میان علت و معلول است بر مناسبات میان این سه مفهوم اطلاق کنیم با مجموعه‌‌‌‌‌‌ای از مسائل فلسفی شگفت‌انگیز روبه‌رو می‌شویم که از دیرباز تا امروز اندیشه آدمی را به خود مشغول داشته است. در طول تاریخ اندیشه‌ها، پاسخ‌های بسیاری به این مسأله داده شده است. نویسنده «نظریه موقعیت» فیلسوف غربی نیکولا مالبرانش و «نظریه کسب» متفکران اسلامی را به نحو تطبیقی مورد بحث قرار داده و اثری سودمند در زمینه فلسفه و کلام مقایسه‌ای از خود به‌جای نهاده است. بین متفکران اسلامی نیز به آراء متکلمان اشعری اکتفاء نشده و کل قلمرو تفکر اسلامی مورد توجه قرار گرفته و در نهایت، راه‌حل این مسأله در عرفان اسلامی و حکمت متعالیه صدرالدین شیرازی بررسی شده است.

بحث از اسماء و صفات خداوند یکی از مسائل مهم فلسفی و کلامی در اندیشه ی فیلسوفانِ دین غربی و متکلمین اسلامی است و یکی از صفاتی که از دیرباز تاکنون ذهن این اندیشمندان را به خود معطوف داشته صفت اراده ی خداوند و اراده ی انسان است، حال با واکاوی اندیشه ی کلامی نیکولاس مالبرانش(از فیلسوفان دکارتی) و امام فخر رازی(از متکلمین اشاعره) قرابت خاصی یافت می شود، به گونه ای که مقارنه گرایی (اکازیونالیزم)و نظریه کسب که همان نفی رابطه علیّت و نشاندن اراده و فعل خدا به جای آن است از دستاوردهای مهم این دو مکتب فلسفی کلامی می تواند باشد. این مقاله در نظر دارد با روش کتابخانه ای و به شیوه تحلیلی و توصیفی و با اخذ ساختار فلسفی و کلامی نیکولاس مالبرانش و امام فخر رازی با ساحت های مثل علیّت، رابطه نفس و بدن،معرفت انسان،اختیار انسان که زمینه های مناسبی برای مطالعه ی مقارنه گرایی است این قرابت را عرضه کند.

مالبرانش برای حل مسئلة نسبت میان ذهن و بدن که از سوی دکارت پاسخی درخور نیافته بود، با تحلیل مجدد مفهوم «توان علّی»، ضمن تلاش برای پیرایش ذهن آدمی از خطاهای فیلسوفان مدرسی، از تمامی موجودات استقلال‌زدایی کرد و با قول به نظریة «موقعیت‌باوری»، خداوند را یگانه علت راستین معرفی کرد و رویدادهای طبیعی را تنها علت‌هایی موقعی یا موقعیتی برای عاملیت خداوند دانست. اما از آنجا که اخلاق برایش جایگاهی ویژه داشت، باید تبیینی برای ارادة آزاد انسان به‌دست می‌داد تا بتواند آدمیان را در برابر افعال‌شان، سزاوار پاداش یا پادافره بداند. این تبیین باید هم با بنیادی‌ترین آموزة نظام معرفتی‌اش، یعنی موقعیت‌باوری، سازگار می‌بود و هم در ضمن حل مسائلی از قبیل نسبت کمال خداوند و شرور در عالم، نه بر ایمان صرف، که بر عقلانیتی فلسفی ‌(که تلفیقی از آراء دکارت و آگوستین قدیس بود) تکیه می‌داشت. اما مالبرانش که می‌دانست در این مبحث نمی‌توان توقع وضوح‌ و تمایز کامل عقلی داشت و باید به بیانی استعاری قناعت کرد، عملاً‌ از عقلانیت دکارتی مطلوب خود، عقب‌نشینی کرد و هیچ‌یک از راه‌حل‌هایش برای ایجاد سازگاری میان موقعیت‌باوری و ارادة آزاد انسان، در نهایت کامیاب نبود.