جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

تعریف تجربه عرفانی و دینی و نیز نسبت میان آنها همواره از مسائل مطرح نزد عرفان/دین‌پژوهان بوده است. به دلیل گونا‌گونی تجارب موسوم به عرفانی و دینی و نیز به دلیل ابهام موجود در دو اصطلاح «دین» و «عرفان»، با تعاریف متنوعی از این تجارب مواجهیم و مطرح‌کردن تعریف اجماعی دشوار است. یکی از تلاش‌کنندگان در این زمینه، جروم گلمن، فیلسوف دین و عرفان‌پژوه معاصر، است. گلمن با طرحی ابتکاری تجارب عرفانی و دینی را به چهار دسته تقسیم می‌کند: تجربه عرفانی عام، تجربه عرفانی خاص، تجربه دینی عام، و تجربه دینی خاص. او جداگانه هر یک از این اصطلاحات را تعریف، و برای هر چه روشن‌ترشدن آنها نمونه‌های بارزی برای هر کدام ذکر می‌کند. در این مقاله، ابتدا دیدگاه او را گزارش، و سپس بررسی و ارزیابی می‌کنیم. از نظر ما، به رغم اینکه دیدگاه ابتکاری گلمن وجوه مثبتی دارد، اما در نهایت تعریفی پیشنهادی است که نه به لحاظ توصیفی جامعیت دارد و نه می‌تواند مشکلات پیش رو در حوزه ویژه‌ای که وی به آن اهتمام دارد، یعنی فلسفه، را به طور کامل رفع کند.

علی­رغم تلاش­های علمی صورت‌گرفته در موضوع فناء فی­الله و بقاء بالله، تعیین تحفۀ ارزشمند منزل فنا و رهاورد آن و پاسخ­گویی به تناقض ادراک سالک در حال فناء ذاتی! همچنان در هاله­ای از ابهام است. این مقاله مدعی است رهاورد این منزل، همان جان سالک است که معرفتی نوین از ادراک تام وحدت با حق، با آن آمیخته و ممزوج شده است. عارف در منازل متعدد فنا پله­پله به فنای خویش و ماسوی­الله در افعال، صفات و ذاتِ حق معرفت حضوری می­یابد و حقیقت، بی­واسطۀ حد و رسم و مفاهیم، بنا به وسعت ظرف انسان نزد او جلوه­گر خواهد شد. بنابر قرائت صحیح از فنا و دستاوردهای آن، تناقض ابتدایی رخت برمی­بندد، زیرا اساس این پارادوکس ظاهری یا بر نفی محملِ علم است و یا بر خلوّ آن از معارف در حال فناء ذاتی. وقتی جان بدون هلاکت و تغییر باقی است می­تواند ظرف علم نامحدود الاهی واقع گردد و جان هیچ­گاه از هرگونه معرفتی خالی نخواهد بود.

با تفحص در آثار فیلسوفان اسلامی با قاعده «کل ممکن زوج ترکیبی» برخورد می‌کنیم که براساس آن همۀ موجودات امکانی دارای ماهیت هستند. بااین‌حال قاعده دیگری نیز با عنوان «النفس و ما‌‌‌‌‌ ‌فوقها وجودات صرفه» از سوی اصحاب حکمت متعالیه مورد قبول واقع شده است که براساس آن طبق تفسیر بدوی حکم بر فقدان ماهیت در مجردات شده است. سؤال اصلی پژوهش حاضر این است که آیا تناقضی بین دو قاعده وجود دارد یا خیر و در صورت عدم وجود تناقض، دیدگاه‌هایی که از سوی فیلسوفان برای رفع تناقض ظاهری بیان شده است چیست؟ برخی بین این دو قاعده تناقض قائل بوده و معتقدند رای نهایی صدرا تنها پذیرش یکی از این دو قاعده است. برخی دیگر هم معتقدند که علی‌رغم تناقض ظاهری، حقیقتاً بین این دو قاعده تناقضی وجود ندارد. نگارندگان بعد از احصای پاسخ‌های مطرح‌شده از سوی فیلسوفان آنها را قانع‌کننده نیافته ازاین‌رو با تحقیق و نگاه دوباره در معانی ماهیت پاسخ دیگری در این مقاله ارائه داده‌اند.

توحید در اصطلاح ادیان به­ویژه دین اسلام و فناءفی­الله و بقاءبالله در عرفان اسلامی از زوایای مختلفی قابل بررسی است. به­رغم پژوهش­های ارزشمندی که در این باب صورت­گرفته­است، جای این سؤال هست که صرف­نظر از بعد معرفتی و حصولی هریک از توحید و فنا، توحید نزد موحد و فناءفی­الله و بقاءبالله نزد فانی فی­الله چه نسبت و رابطه­ای با هم دارند؟ آیا همانطور که در بعد ذهنی و حصولی رابطه مبتنی­بر تخالف درباره آن­ها به­نظرمی­رسد در وجود سالک و موحد نیز جدای از هم و مستقل از هم معنا دارند یا این دو در وجود موحد به هم گره­خورده و یکی هستند؟ تعاریف توحید و استدلالات آن، در زمره­ علم حصولی واقع­می­شوند؛ اما در معرفت حضوری به توحید، بی­واسطه­­ حد و رسم و مفاهیم، حقیقت، بنا به وسعت ظرف انسان نزد او جلوه­گر خواهدشد. در این نوشتار از این امر به توحیدی­شدن انسان یادشده­است. از سوی دیگر، در سلوک عرفانی و رسیدن به مقام فناء­فی­الله و بقاء­بالله نیز وجود سالک عین علم خواهدشد تا جایی که یادکردن و یا نسیان خداوند از انسان، با یادآوری انسان از خداوند یا فراموشی او وحدت خواهدداشت، زیرا در اینجا علم انسان به رب خویش و هم علم پروردگار به نفس، حضوری و عین وجود نفس است. درک این وحدت میان عبد و رب و توحیدی شدن نفس، همان ارمغان فناء­فی­الله و بقاءبالله است. همسانی اقسام، مسیر، دستورالعمل و امام در این دو این مدعا را تقویت می­کند.

در حوزهٔ معرفت‌شناسی، «ساخت‌گرایی» دیدگاهی اساساً پساکانتی محسوب می‌شود که در برابر دیدگاه سنتی بازنمایی‌گرایی مطرح شده است. ساخت‌گرایی معرفتی انواع مختلفی دارد، اما وجه مشترک‌شان در این است که معرفت همچون کالایی است که جزئاً یا کاملاً فاعل شناسا آن را می‌سازد، نه اینکه طبق اعتقاد بازنمایی‌گرایان، ذهن فاعل شناسا صرفاً نقش آینگی و حکایتگری در برابر واقعیت مستقل خارج از ذهن را داشته باشد. اندیشه ساخت‌گرایی در حوزه مباحث مربوط به تجربه/شهود عرفانی نیز تسری یافته است. ساخت‌گرایان، در برابر ذات‌گرایان، معتقدند تجربه/شهود عرفانی در چارچوب ساختِ پیشینِ مفهومیِ ذهنِ صاحب تجربه/شهود عرفانی شکل می‌گیرد. در این مقاله این موضوع بررسی می‌شود که نوعی ساخت‌گرایی در اندیشه صدرالدین قونوی دیده می‌شود که می‌توان آن را «ساخت‌گرایی اسمایی» نامید. قونوی در دفاع از اعتبار معرفت شهودی موسوم به قربی یا فنایی، بر نقش اسم حاکم بر فاعل شناسا در ساخت معرفت عقلی و نیز معرفت شهودی مقید تأکید می‌کند، البته او شهود قربی را از دایرهٔ این ساخت‌گرایی خارج می‌داند. بر این اساس، می‌توان گفت قونوی معتقد به نوعی ساخت‌گرایی محدود یا بخشی است. سرانجام اینکه، از نظر نویسندگان این نوع ساخت‌گرایی نه قابل دفاع است، و نه هدف نهایی قونوی در دفاع از معرفت شهودی را برآورده می‌کند.

بعضي از فيلسوفان دين نظير شلنبرگ بر اين باور است كه خداوند، با فرض وجود، دست‌كم براي گروهي از مردم و در پاره¬اي از اوقات ناآشكار و در خفاست. حب مطلق الاهي مستلزم آن است كه خداوند شواهدي بر وجود خود در اختيار انسان‌ها قرار دهد. از ديدگاه اني گروه برخي اوصاف الاهي نظير علم، قدرت، خير مطلق، و بويژه حب مطلق الاهي در تعارض با فقدان نشانه‌هاي كافي بر وجود خداوند است. از نظر شلنبرگ، چون خداوند شواهدي بر وجود خود در اختيار انسانها قرار نداده، ناباوري آنان به او سرزنش‌ناپذير است. لذا به باور او خفاي الاهي خداناباوري را توجيه مي‌كند. اين ديدگاه مبناي شكل‌گيري مسأله¬اي با عنوان «مسأله¬ي خفا» در ميان جمعي از فيلسوفان دين در دو دهه اخير است. استدلال خفاي الاهي، به عنوان استدلالي شكاكانه يا الحادي براي اولين‌بار در سال 1993م توسط جان ال. شلنبرگ، فيلسوف معاصر كانادايي در كتاب «خفاي الاهي و عقل آدمي» مطرح شد و در آثار بعدي تقرير‌هاي جديد از آن ارايه گرديد. از آن زمان تا كنون عده‌اي از فيلسوفان و متألهان از جمله پل موزر به نقد و بررسي آن پرداخته اند. حال پرسش اصلي پژوهش اين است: آيا خفاي الاهي خداناباوري را توجيه مي‌كند؟ فرضيه پژوهش اين است كه خفاي الاهي خداناباوري را توجيه نمي‌كند. در باب پيشينه پژوهش بايد گفت تا جايي كه نگارنده مي‌داند اين رساله اولين اثر به زبان فارسي است كه به معرفي و بررسي اين مسأله مي‌پردازد. گردآوري داده‌ها در اين پژوهش به شيوه كتابخانه‌اي صورت گرفته و روش پژوهش در آن به صورت توصيفي- تحليلي است. اين پژوهش پس از معرفي دقيق استدلال خفاي الاهي، ايضاح مباني و پيش‌فرض‌هاي آن، تقريرهاي مختلف آن را مطرح مي‌كند. از مسايل بحث‌برانگيز در اين باب، نسبت استدلال خفا و استدلال شر است كه برخي اين دو را مسأله‌اي‌ واحد انگاشته و اوّلي را به دوّمي فروكاسته اند. اما با توجه به شواهد موجود به نظر مي‌رسد كه حق با شلنبرگ است كه از اهميت و استقلال مسأله خفا جانبداري مي‌كند و اين دو را يكي نمي‌داند. در بازخواني ديدگاه صدرا درباره خفاي الاهي، به نظر مي‌رسد روح فلسفه صدرا، بويژه بُعد عرفاني فلسفة او، با خفاي الاهي موردنظر شلنبرگ كه به خداناباوري مي‌انجامد، ناسازگار است. بر پايه رويكرد جديد موزر در معرفت‌شناسي دين، هيچ گونه خفايي وجود ندارد و به تعبير او شواهد كافي هدفدار بر وجود خدا در دسترس است. بنابراين، خفاي الاهي خداناباوري را توجيه نمي‌كند.

تلقّی مشهور از علل ناقصه همان علل چهارگانه ارسطویی است. اما برخی متفکّران افزون بر علل چهارگانه، علل دیگری چون «معد»، «شرط» و «عدم مانع» را از زمره علل ناقصه بر شمرده ­اند. برخی بر علّیّت «معد»، «شرط» و «عدم مانع» به عنوان علّت ناقصه، دلایلی را ذکر می­کنند. مقاله می­ کوشد نشان دهد از آنجا که «معد» قابل انفکاک از معلول است نمی­ توان آن را به عنوان علّت در نظر گرفت؛ چرا که علّت و معلول بدون یکدیگر قابل فرض نیستند. از سوی دیگر قائلان به حصر عقلی علل اربعه، «شرط» و «عدم مانع» را بازگشت به علّت فاعلی یا علّت مادی می­ دهند؛ چرا که یا متمم فاعل­ اند و یا قابل، و نمی ­توان آنها را به عنوان علل مستقل در کنار علل اربعه در نظر داشت. اما از آنجا که اساساً استقلال علّی در علل ناقصه امکان پذیر نیست؛ نمی­ توان این مبنا را پذیرفت. در ثانی علّت غائی به عنوان یکی از علل اربعه، نقشی جزء متمّمیت فاعل ندارد و بر این اساس نمی­ توان آن را به عنوان قسمی از علل ناقصه دانست. اشکال دیگر بر علّیّت «عدم مانع» آن است که امر عدمی نمی ­تواند بر امر وجودی تاثیر گذار باشد؛ اما از آنجا که «عدم مانع» بازگشت به امر وجودی دارد، می­ توان آن را در کنار «شرط» به عنوان یکی از اقسام علل ناقصه برشمرد.

مرگ و زندگیِ پس از آن، از معماهای بزرگی است که همواره ذهن انسان را به خود معطوف کرده است. در ادبیات شرق و غرب، آثاری در توصیف چگونگی این زندگی و عقیده به معاد در قالب داستان سفر به جهان دیگر یافت می شود. مثنوی سیر العباد الی المعاد اثر سنایی و ارداویراف نامه که از متون پهلوی در آیین زرتشتی است، دو نمونه از این سفرها هستند. این دو متن مبتنی بر تجربه عرفانی معاد، تصاویر و اشکال حیرت زا و هیجان آوری را از این زندگی منعکس می سازد. هدف از این مقاله بررسی مقایسه ای این دو اثر در شاخص ترین زمینه-های مشترک تجربه عرفانی است. ضمن این بررسی در پی تبیین این فرضیه هستیم که این توصیفات دور از تجربه معمول، مبتنی بر بیانی نمادین اند. بیان نمادین ضمن توصیف و تشریح یک تجربه بیان ناپذیر، نقش مهمی در خردپذیری و تقویت ایمان به عقیده معاد دارد. به این منظور سنایی و ارداویراف حقایق جاودانگی، بهشت، دوزخ و صور اعمال را در قالب نمادهایی همچون گذشتن از پای حد زمان، خواب هفت روزه، افلاک و ستارگان، موجودات وحشی، کنیز و ... تصویر می کنند.

معاد و چگونگی زندگی پس از مرگ از مسائل پیچیده و شگرفی است که ادیان مختلف و مکاتب گوناگون کلامی، فلسفی و عرفانی -هریک به گونه ای- به آن پرداخته، و کوشیده اند تا پرسش های بشر دربارۀ آن را پاسخ گویند. در این میان، عرفا جایگاهی ویژه و مهم دارند، زیرا معاد را با بیان تجارب خویش توصیف می کنند. ازجمله عارفانی که به این مسئله توجه بسیار داشته، ابوالمجد مجدودبن آدم سنایی غزنوی، شاعر و عارف نامی سدۀ پنجم، است. او نهایت زندگی و مرگ -زاده شدن و پس، رخت از عالم کون و فساد بربستن- را معاد و حیات واپسین می داند و بدین سبب، بر گذر از این سرا و حرکت به سوی قرارگاه معاد تأکید می کند. سنایی در انسان شناسی خود به جوهر قدسی یا همان نفس ناطقۀ مجرد، در کنار کالبد جسمانی، عقیده دارد و براین اساس، معاد را جسمانی– روحانی ترسیم می کند. او تجرد و بقای نفس ناطقه را همانند حکما و متکلمان و به شیوۀ استدلالی اثبات نمی کند، و حقیقت و کیفیت معاد را به روش اهل نظر و استدلال صورت بندی نمی نماید؛ اما، به مبانی انسان شناسانه و معادشناسانۀ حکمی عصر خویش پای بند است و براساس این مبانی، دیدگاه خود را دربارۀ معاد و احوال انسان در حیات واپسین بیان می کند. تأکید بر این نکته از آن رو ضروری می نماید که بدانیم سنایی نه دغدغه های انسان شناسی و معادشناسی اهل نظر را دارد، و نه معادشناسی او یک سر معاد شرعی است؛ بلکه براساس انسان شناسی حکمی عصر خود، معاد شرعی را از آینۀ سیروسلوک عارفانه و معاد روحانی و عرفانی می نگرد. براین اساس، معاد در آثار سنایی امری نیست که صرفا پس از مرگ جسمانی و در وقت معلوم قیامت روی دهد، بلکه مسیری است که در طی آن انسان، ازنظر جسم و روح، پیوسته تغییر می کند و کامل می گردد. به بیان دیگر، گذر از این مسیر مراحلی دارد که در سلوک عرفانی اسلام در قالب این چهار مرتبه بیان می شود: پاکی از رذایل و تطهیر ظاهر، تهذیب باطن و تزکیۀ قلب از ملکات ناپسند، روشنایی قلب با نور صفات و ملکات پسندیده و در آخر، فنای نفس و استغراق در ذات و صفات الهی. وی ماهیت دوزخ و بهشت و نیز سعادت و شقاوت انسان را بر همین اساس تبیین و تفسیر می کند. ازاین رو پس از پاره ای مقدمات، در این پژوهش ابتدا دیدگاه انسان شناسانه و سپس، اندیشۀ سنایی درباب معاد و فرجام انسانی، به شیوه ای که بیان شد، بررسی می شود.

چکـیده سخن گفتن درباره زن و ماهیت مادی و معنوی وی همواره در طول تاریخ معمول بوده است و نویسندگان و مکاتب فکری مختلف در جهان اسلام نیز از این قاعده مستثنی نبوده اند؛ اما تاریخ گواه است که دیدگاه¬های غالب درباره زن، همواره با نوساناتی همراه بوده است و کمتر کسی به توانائی های زن در عرصه های گوناگون به¬خصوص مراتب معنوی ایمان داشته است و همواره از عرفان و عرفای مرد صحبت شده است. مکاتب مختلف جهان اسلامی نیز مانند فلاسفه، فقهاء، شعرا و… کمتر از معنویت زن سخن گفته¬اند و حتی در مواردی صریحاً به نقص زن در وصول به کمالات عرفانی اشاره نموده¬اند. در این زمینه ابن¬عربی که از عرفای بنام قرن هفتم هجری است با نگاهی متفاوت و والا به زن به جنبه¬های مختلف عرفان زنان پرداخته است. وی اثری جامع در رابطه با جایگاه زن در اندیشه¬ی عرفانی خود ندارد؛ اما در لا¬به¬لای سطور دو اثر بسیار ارزشمندش، فتوحات و فصوص¬الحکم- به ویژه در فص محمدی- می توان به این مهم دست یافت. نگاه ابن-عربی به زن بسیار والا و قابل ملاحظه است. از جمله اولین نظر برجسته و متفاوت وی درباره زن. اندیشه او درباره جایگاه زن در مظهریت و شهود اسماء¬الله است. وی معتقد است که زن در مظهریت کامل¬تر و تام¬تر از مرد است و در سیر و سلوک نیز تفاوتی با مرد ندارد و اگر بخواهد می¬تواند به مدارج بالای معنوی و عرفانی برسد. ابن¬عربی در همین راستا، خالقیت را به زن نسبت می¬دهد و در وجه برتری زن به مرد بر این اعتقاد است که زن هم دارای فاعلیت و هم منفعلیت است؛ در حالی¬که مرد فقط فاعلیت دارد. شیخ¬اکبر در توجیه برتری و قوام مرد به زن، این برتری را تنها در درجه¬ی ایجاد می¬داند که به هیچ وجه، منافاتی با کمال زنان ندارد و در این زمینه مقامات والایی را بر می شمرد که برای زنان نیز جایز است و از زنان عارفه¬ای نام می¬برد که در قرآن نیز ذکر آنان رفته است که همگی بانوانی دارای مراتب عالی عرفانی بوده¬اند. ابن¬عربی موجود مونث را زیبا قلمداد می¬کند؛ مخلوقی که شایسته است متعلق عشق¬ورزی قرار بگیرد و عاشق را از گذر این عشق مجازی به عشق الهی برساند. همچنین وی تذکیر و تأنیث را در همه¬ی ذرات عالم می¬بیند و حتی اساس آفرینش را که ذات باری تعالی است مونث قلمداد می¬کند. در نظام فکری ابن¬عربی، زنان دارای ارزش و جایگاه معنوی والایی هستند که از وصول به هیچ کمالی محجور نیستن.