جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

دوراهی‌های اخلاقی همواره موضوع موردعلاقة فیلسوفان بوده است. برخی استدلال کرده‌اند که دوراهی‌های اخلاقی اصیل کاملاً امکان‌پذیرند. دربرابر ایشان، کسانی دوراهی‌های اخلاقی را غیرواقعی و غیراصیل دانسته‌اند و معتقدند چیزی به نام دوراهی اخلاقی واقعی اصولاً امکان‌ناپذیر است. مک‌کانل در زمرة این فیلسوفان گروه دوم است. استدلال وی بر ناممکن‌بودن دوراهی‌های اخلاقی این است که این دوراهی‌ها، در حضور اصل «’باید‘ مستلزم ’تواند‘ است» و اصل ترکیب، به تناقض می‌انجامند. دربرابر هردو ادعای مک‌کانل مبتنی‌بر ناممکن‌بودن دوراهی‌های اخلاقی و منتج‌شدن آنها به تناقض، پاسکه استدلال کرده است دوراهی‌های اخلاقی حاصل تعارض ارزش‌های سنجش‌ناپذیر است و در چنین تعارض‌هایی اصل «’باید‘ مستلزم ’تواند‘ است» برقرار نیست. مک‌کانل با پیشنهاد رویکردی فصلی کوشیده است به استدلال پاسکه پاسخ دهد. در این مقاله، پس از توضیح ایرادهای پاسکه و پاسخ مک‌کانل نشان خواهم داد که راه‌‌حل فصلی مک‌کانل از عهدة پاسخ به ایرادهای پاسکه برنمی‌آید.

مسئله ذهن-بدن، مسئله چیستی ذهن، چیستی بدن و چیستی رابطه میان آن دو است. این رساله به مطالعه مقایسه‌ای جنبه‌هایی از هایلومورفیزم معاصر (با تقریر ویلیام جاورسکی) و علم‌النفس فلسفی در سنت اسلامی (با تقریر ملاصدرای شیرازی) می‌پردازد و در قلمرو متافیزیک ذهن قرار می‌گیرد. مطابق هایلومورفیزم، «ساختار» اصل پایه هستی‌شناسانه و اصل پایه تبیینی است. ساختار سبب چیستی خاص شیء ساختارمند، ملاک این‌همانی آن در طول زمان و در خلال تغییرات، و منبع توان‌های ویژه آن است. ساختار افزون بر نقش‌های نظری وجودشناسانه، تبیینی و وحدت‌بخشی، نقش نظری ذهن‌شناسانه نیز دارد. ساختار هایلومورفیک مستقل از علائق توصیفی و تبیینی ما موجود است و گفتمان ساختاری به گفتمان غیرساختاری تحویل‌پذیر نیست. جاورسکی وجودشناسی فرد-ویژگی خاصی را چارچوب نظریه خود قرار داده است و هریک از فرد و ویژگی را بنیادین و تحویل‌ناپذیر به دیگری می‌داند. در این وجودشناسی، افراد عامل‌های اصلی‌اند و با ویژگی‌های خود توان‌مند می‌شوند. جاورسکی ویژگی را از سنخ تروپ و از جنس توان می‌‌داند و معتقد است که ساختار ویژگی خاص فرد ساختارمند است، یعنی توان ساختارمند کردن مواد. او ساختارها را بر دو قسم فردساز و فعل‌ساز تقسیم کرده است. طبق هایلومورفیزم، ترکیب تنها زمانی روی می‌دهد که موادی ساختارمند شوند و فردی بدیع پدید آید. از منظر جاورسکی تمام توان‌های افراد ساختارمند ضرورتاً بدن‌مند و تجسم‌یافته‌اند (تز بدن‌مندی) و بر این اساس معتقد است که تمایز ذهنی-فیزیکی تمایزی اصیل نیست و ساخته علائق گوناگون توصیفی و تبیینی ماست. در علم‌النفس صدرایی، صورت نوعیه متناظر ساختار در نظریه جاورسکی به نظر می‌رسد و همان نقش‌های نظری را دارد که ساختار دارد. وجودشناسی وجود-حیثیت را می‌توان چارچوب نظری متناظر در علم‌النفس صدرایی دانست. در این وجودشناسی وجود عامل اصلی است و با حیثیات خود توانمند می‌شود. ملاصدرا صورت را نحوه وجود می‌داند و بنابراین نفس از منظر او نحوه وجود بدن است. نفس و بدن ترکیبی اتحادی را می‌سازند و تعلق نفس به بدن، ذاتی است. بدن حقیقی نفس بدن نامتعین است که مقاطع زمانی متعینی دارد. علم‌النفس ملاصدرا نیز به‌گونه‌ای تز بدن‌مندی را می‌پذیرد، هرچند وی معتقد است برخی افعال نفسانی بدن‌مند نیستند. این نکته را می‌توان با تز تشکیکی و ذومراتب بودن نفس در این علم‌النفس توجیه کرد. همچنین می‌توان از اصیل نبودن تمایز نفس و بدن در علم‌النفس ملاصدرا دفاع کرد، بدین معنا که هر فعل انسانی دارای جنبه‌ای بدنی و جنبه‌ای نفسانی است و این دو جنبه از هم مستقل و جدا نیستند.

ویتگنشتاین در صفحات پایانی رسالة منطقی-فلسفی به موضوع اخلاق می‌پردازد. وی در رساله و دفترچه ‌یادداشت‌ها می‌کوشد با فروکاهش مفهوم خوبی به مفهوم خوش‌کامی و سپس با تعریف خوش‌کامی به هماهنگی با جهان و پذیرش آن در کلیتش تصویری از «موضوع» اخلاق به دست دهد. در رساله، ویتگنشتاین نفس در معنای تجربی‌اش را از نفس در معنای مابعدالطبیعی‌اش جدا می‌کند؛ از این دو تنها نفس تجربی با جهان در رابطة علّی است. پس از این گام وی نفس تجربی مورد پژوهش روانشناسی و کنش‌هایش را از بحث اخلاق کنار می‌گذارد. به نظر ویتگنشتاین ارادة نفس مابعدالطبیعی و رویکردش به جهان (پذیرفتن یا رد جهان) یگانه موضوع موجه برای حکم اخلاقی است. استدلال خواهم کرد که چنین راهبردی به معضل بزرگی دچار است: ذهن تنها زمانی می‌تواند رویکرد پذیرش/ ناپذیرفتن را به جهان اتخاذ کند و از این راه موضوع حکم اخلاقی واقع شود که در ارتباطی علّی با جهان باشد. حال مشکل در آن است که ذهن مابعدالطبیعی‌ای که یکسر مستقل از جهان است نمی‌تواند آن را بپذیرد یا رد کند. در پایان با اشاره به آرای مگینیس (2002) و بکستروم (2018) نشان خواهم داد که چگونه این معضل مفسران رساله را نیز سردرگم کرده است.

مور (1903) در استدلال پرسش باز ادعا می‌کند که مفهوم «خوب» را نمی‌توان بر اساس مفاهیم دیگر اعم از مفاهیم طبیعی و غیر طبیعی تعریف کرد. پل بلومفیلد (2006) به تبعیت از داروال-گیبارد-ریلتن (1992) تقلیل ناپذیری مفهوم خوب را مبتنی بر هنجارمند بودن این مفهوم تبیین نموده است. بر اساس این ایده، مفهومِ «خوبی»- بر خلاف مفاهیم دیگری که معمولاً در تعریف خوبی بیان می‌گردد، مثل مفهومِ «لذت بخش بودن»، ویژگیِ راهبر کنش بودن را داراست. افزون بر این بلومفیلد هنجارمندی مفهوم خوب را قابل قیاس و شبیه به هنجارمندی معناشناختی می‌داند. مطابق استدلال پیروی از قاعدة ویتگنشتاین معنا هنجارمند است به این اعتبار که معانی الفاظ واجد خصیصۀ راهبری کنش هستند و به بیان دیگر معانی واژگان کاربست آنها را در زبان به نحوی هنجاری مقیّد می‌کند. هدف اصلیِ ما در این مقاله بررسی ادعای بلومفیلد و مقایسه هنجارمندی در حوزۀ اخلاق با هنجارمندی معناشناختی است. بدین منظور ابتدا به ایضاح استدلال پرسش باز مور و سپس به توضیح هنجارمندی معناشناختی خواهیم پرداخت. پس از آن برهان بلومفیلد را بازتقریر خواهیم کرد و در پایان استدلال خواهیم کرد که بر خلاف نظر او هنجارمندی در حوزۀ اخلاق با هنجارمندی معناشناختی شباهت ندارد.

ویتگنشتاین در رسالة منطقی-فلسفی در شمار‌ه‌های ۳.۰۳۱-۳.۰۲ می‌گوید که جهانی غیرمنطقی تصورناپذیر است و درباره‌اش نمی‌توان سخن گفت. رایل (1946) مدعی شده است که اصولاً چیزی به نام معمای تصورناپذیری جهان غیرمنطقی و ناممکنی سخن در مورد چنین جهانی وجود ندارد. به زعم وی چنین معمایی وجود ندارد و بحث بر سر معناداری سخن در باب جهانی غیرمنطقی محصول خطای مقولهای است. رایل با نظر به معانی مختلف مفهوم «کاربست منطق» کوشیده است مفهوم «جهان (غیر)منطقی» را توضیح دهد. به باور او مفهوم «(غیر)منطقی» را تنها و تنها می‌توان بر اجراکنندگان قواعد منطق یا متخطیان از آن به کار بست، چرا که جهان و واقعیات سازندة آن به هیچ روی اجراکنندة قواعد منطق یا متخطی از آنها نیستند. تنها زمانی می‌توان چیزی را (غیر)منطقی دانست که آن چیز توانا به پیروی یا تخطی از قواعد منطق باشد. جهان و واقعیات آن فاقد چنین توانی هستند. این بدان معنا است که اندیشناکی در مورد حمل مفهوم «(غیر)منطقی» بر جهان یکسر بیوجه و عبث است. حمل مفهوم «(غیر)منطقی» بر جهان مصداقی از خطای مقولهای است. در این مقاله خواهم کوشید با استفاده از تمایز هارمن میان منطق (استلزام) و عقلانیت (استنتاج) نشان دهم استدلال رایل علیه ویتگنشتاین برهانی ناکام است. استدلال خواهم کرد که دلیل رایل بر امتناع اسناد مفهوم «(غیر)منطقی» بر جهان ریشه در نادیده گرفتن تمایز مهمی است که هارمن بدان اشاره کرده است.

اخلاق به عنوان یکی از موضوع‌های مهم و اساسی در رسالة منطقی- فلسفی دست کم از سال ۱۹۱۶ ویتگنشتاین را به خود مشغول داشته بوده است. وی «خوبی» را به خوش‌کامی و «خوش­کامی» را به پذیرش جهان تعریف کرده است. با این همه کامیابی چنین برنامه‌ای وابسته به داشتن درک روشنی از مفهوم «پذیرش جهان» است. نویسنده در این مقاله به بررسی دو تعبیر از این مفهوم خواهد پرداخت. مطابق با تعبیر اول، «فرضیة جهان واقع»، مقصود ویتگنشتاین از «پذیرش جهان» پذیرش و هماهنگی با جهانِ واقع بوده است. بر پایة نظریة جایگزین، یعنی «فرضیة جوهرِ جهان»، منظور پذیرش و هماهنگی با جوهرِ جهان بوده است. موریس و گریور نمونه‌ای از مفسرانی­اند که از فرضیة نخست استقبال کرده‌اند. در این مقاله نویسنده می­کوشد نشان دهد گریور و موریس دلایل مناسبی برای دفاع از فرضیة جهان واقع و مخالفت با فرضیة جوهرِ جهان ارائه نداده­اند. در انتها با استفاده از آرای مگینیس راهی برای فهم توضیح «پذیرش جوهرِ جهان» نشان خواهد داد که گرفتار ایراد گریور بر فرضیة جوهرِ جهان نشود. سرانجام استدلال خواهد کرد که به رغم سرنخی که در آرای مگینیس وجود دارد خود وی در فهم ارتباط پذیرش جهان واقع و پذیرش جوهر جهان به خطا رفته است.

پل هریچ (Paul Horwich) در کتابها و مقالاتی مختلف به نقد برهان ویتگنشتاینِ کریپکی (1982) پرداخته است. در این مقاله به یکی از پاسخ­های وی به یکی از برهان­های ویتگنشتاینِ کریپکی پرداخته، استدلال می­کنم که دلایل او برای رد برهان ویتگنشتاینِ کریپکی کفایت نمی­کنند. در بخش 2 به توضیح آرای ویتگنشتاینِ کریپکی و شکاکیت معنایی (Meaning Scepticism) خواهم پرداخت. در بخش 3 به توضیح صورتبندی هریچ از استدلال هنجارمندی ویتگنشتاینِ کریپکی، که خود آن را «استدلال راهنمایی عقلانی» (The Rational Guidance Argument) نام می­دهد، خواهم پرداخت. در بخش 4 نقد هریچ بر این استدلال را بررسی خواهم کرد. چنان که خواهد آمد هریچ با پیشنهاد نسخه­ای از نظریۀ آمایشی (Dispositional)که بر معرفی «آمایش برای تصحیح خویش» (Self-correction disposition) مبتنی است می­کوشد به استدلال راهنمایی عقلانی ویتگنشتاینِ کریپکی پاسخ دهد. با بخش 5و استدلال علیه کارآمد بودن این پیشنهاد در پاسخ به ایراد هنجارمندی، مقاله را به پایان خواهم برد.

ویتگنشتاین متأخر در آرای دورة متقدم خود که در رسالۀ منطقی-فلسفی ابراز شده‌اند بازنگری کرده است. پل هریچ در بخشی از اثر تازة خویش فرافلسفة ویتگنشتاین (2012) به تشریح و بررسی این انتقادها در پژوهش­های فلسفی پرداخته است.در این مقاله می­کوشم نشان دهم تصویر هریچ از نقدهای ویتگنشتاین متأخر تصویری نادرست، فاقد پشتیبانی متنی و متکی بر فرض­هایی متعارض با هم است. نخست تصویری مجمل از مابعدالطبیعۀ رساله به ترسیم خواهم کرد. از آن پس درک هریچ از مفهوم «شیء» در رساله را توضیح خواهم داد. در بخش سوم روایت هریچ از سه ایراد (T3)، (T4) و (T6) ویتگنشتاین متأخر بر هستی شناسی رساله را توضیح خواهم داد. در نهایت به نقد تصویر هریچ خواهم پرداخت و استدلال خواهم کرد روایت وی از آرای ویتگنشتاین متأخر دربارۀ هستی شناسی رساله به جهت شواهد متنی ضعیف و از لحاظ فلسفی نامنسجم و متناقض است.

یکی از مهم ترین موضوع هایی که ویتگنشتاین در پژوهش های فلسفی بدان پرداخته است، مساله زبان خصوصی است. بنا بر نظر وی کاربر زبان از آن جهت که کاربر زبان است، نمی تواند اندیشه ها، احساس ها و عواطف خود را به زبانی یکسره خصوصی و فردی بیان کند. واژه ها و جمله ها معنایی خصوصی ندارند. برهان زبان خصوصی ویتگنشتاین بر تمایز «صحیح – آنچه صحیح به نظر می آید»، استوار است. از سوی دیگر فرگه در مقاله اندیشه به سود عینیت معنا استدلال می کند. به نظر وی در بحث از مفهوم «معنا» همواره باید تمایز اندیشه از تصور را پیش چشم داشت. تصور امری کاملا خصوصی و ذهنی، و با تصویر ذهنی در پیوند است؛ حال آنکه اندیشه، عمومی، عینی و مرتبط با معناست.ویتگنشتاین در صورتبندی استدلال زبان خصوصی اش از تلقی فرگه از معنا تاثیر پذیرفته است و با این حال، از هستی شناسی افلاطونی فرگه بر کنار بوده است.در این مقاله نخست مستقیما به شرح استدلال زبان خصوصی ویتگشتاین خواهیم پرداخت و استدلال را از طریق استدلال تبعیت از قاعده، به عنوان کلید اصلی فهم استدلال زبان خصوصی، صورتبندی خواهیم کرد. در مرحله بعد استدلال زبان خصوصی را در پرتو تبیین واقع گرایانه از معنا تعبیر خواهیم کرد. در گام سوم، مقاله به شرح برداشت واقع گرایانه فرگه از معنا می پردازد. در نهایت، استدلال زبان خصوصی ویتگنشتاین را با قرائت فرگه ای از معنا مقایسه خواهیم کرد.

این مقاله به بررسی تلقی ویتگنشتاین از مفهوم صدق می پردازد و می­کوشد نشان دهد که برخلاف تفسیر رایج، ویتگنشتاین متقدم و متأخر دارای برداشتی یکسان از مفهوم صدق است. بنا بر آنچه خواهد آمد ویتگنشتاین در سراسر کار فلسفی خویش، «صدق» را مفهومی زائد می­دانست و به همین دلیل از به دست دادن نظریه­ای در بارۀ صدق خودداری کرد. در پایان نشان خواهیم داد که لازمۀ منطقی امتناع از صورتبندی نظری در باره «صدق» درغلتیدن در غیر­واقع­گرایی نیست و ویتگنشتاین همچنان قائل به رهیافتی واقع­گرایانه در باب صدق است.