جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در منابع شیعی و سنّی، احادیثی مبنی بر تشابه و تطبیق شخصیت حضرت فاطمه (س) با حضرت مریم (س) ثبت و نقل شده است. در این پژوهش با روش تحلیل تاریخی و حدیث شناختی مشخص گردید که روایات مربوط به تشابه حضرت فاطمه (س) با حضرت مریم (س) در منابع شیعی و منابع اهل سنت بیشتر در قالب گفتمان برترین زنان عالم نقل و ضبط گردیده‌اند. عالمان و محدثان شیعه کوشیدند که از مدلول روایات تشابه، فضیلت بهترین زنان عالم از ابتدای عالم تا انتهای آن را برای حضرت فاطمه (س) استنباط نمایند، لذا تعبیر روائی «یَا فَاطِمَةُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاک وَ طَهَّرَک وَ اصْطَفاک عَلى نِساءِ الْعالَمِینَ» از دوره شیخ صدوق وارد منابع حدیثی شیعی شد که کاملاً بیانگر تشابه دو شخصیت و ورود مضمون آیه قرآن به گفتمان حدیثی است. اهل سنت هم معتقد بودند که مدلول آیه 42 آل عمران وصف «خیر نساء العالمین» را برای حضرت مریم (س) بیان کرده است. با این حال، برتری شخصیت حضرت فاطمه (س) بر سایر زنان عالم با اوصافی چون «سیدة نسَاء الْعَالمین» و «سیدة نسَاء الْمُؤمنِینَ» و «سیدة نسَاء هَذِه الْأمة» به شکل یک گفتمان در میان عالمان شیعی وپاره‌ای از اهل سنت مطرح بوده است، اما در سند این احادیث، ضعف واهمال در إسناد وجود دارد، و متن آن‌ها نیز پریشان و دارای تفاوت‌های ساختاری است.

قرآن کریم طی بیست‌ و‌ سه سال به‌صورت تدریجی و با هدف هدایت تمام مخاطبانش در هر زمان و مکانی بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده ‌است. در این‌ حال بین نزول پاره‌ای از آیات آن و واقعیت‌های محیط نزول، رابطه‌ای وجود‌ داشت که گاه حادثه-ای زمینه نزول آیه یا سوره‌ای را فراهم می‌آ‌ورد. به کلّ شرایط و موقعیت‌های زمانی، مکانی و شخص یا گروهی که این زمینه‌ها را فراهم می‌آورد، اسباب‌نزول گفته ‌شده‌ است. اندیشمندان در حوزه اسباب‌نزول رویکردهای بعضاً متفاوتی ارائه نموده‌اند که برخی از آن‌ها به تعریف و تبیین بهتری از رابطه میان محیط نزول و نزول آیات رسیده‌اند. نگارنده در این پژوهش با هدف دستیابی به مناسب‌ترین الگو در موضوع رابطه اسباب‌نزول و متن قرآن، به ‌شیوه توصیفی- تحلیلی به بررسی و تحلیل دیدگاه-های دو اندیشمند اسلامی معاصر یعنی "نصرحامد ابوزید" و "علامه طباطبایی" پرداخته ‌است. نتایج حاصل از این پژوهش نشان می‌دهد که به‌ جهت تفاوت مکتبی- علامه شیعه و ابوزید سنی معتزلی- و محیطی این دو اندیشمند، تفاوت‌هایی در دیدگاه‌های هر ‌یک در‌ مورد قرآن و مباحث پیرامون آن وجود ‌دارد و در‌ عین‌ حال به ‌دلیل اینکه هر‌ دو متفکر، مسلمان و هم-عصر و نو‌اندیش هستند شباهت‌هایی نیز در رویکردهای آن‌ها دیده‌ می‌شود. در کل، تعریف و رویکرد ابوزید که در آن از اندیشه‌های قرائت متنِ به‌روز دنیا، استفاده نموده‌ است و به‌ دنبال ارائه تفسیری نو و بازسازی ‌شده از دین بوده‌ است، کار‌ساز‌تر می‌نُماید. البته باید با تحلیلی منصفانه و دقیق، آسیب‌شناسی شده و مورد استفاده قرار گیرد. در‌مقابل، علامه نیز که تفکراتش صبغه شیعی دارد و در محیط ایران، که با ویژگی‌های زمانیِ نهضت بیداری جهان اسلام در‌گیر بود، زندگی می‌کرد. او به نگارش تفسیری نو از قرآن پرداخت که نتایج کارش قابل تحلیل و کاربرد فراوان است. البته در صورتی‌ که فضای گفتمانی علامه، باز و پویا در ‌نظر گرفته‌ شود.

در متنی چون نهج‌البلاغه که به انگیزه گردآوری سخنان بلیغ و حکیمانه امام علی علیه‌السلام شکل گرفته است، معنا به‌عنوان سازه اصلی متن بعد از الفاظ و واژگان آن قرار دارد. سازوکارهای مختلفی برای درک و شناخت فرایند تولید معنا از ناحیه معناشناسان معاصر بیان شده است که هر یک ملزومات و قواعد خاص خود را دارد. در پژوهش حاضر، به روش تحلیلی و با رویکرد معناشناسی تطبیقی، پدیده معنا در پاره­هایی از نهج‌البلاغه براساس نظریه چارچوب فیلمور بررسی گردید و این نتایج درخور توجه است که معنا نسبت به نوع مخاطبان و تنوع بافت موقعیتی در نوسان است؛ هر بخش از معنا در اثر بر هم­کنشی و دخالت ذهنیت و باورهای گوینده (امام) و مخاطبان ایشان بروز می­یابد. در تمام ساختار متن نیز این واقعیت وجود دارد که مفاهیم و تصاویر ذهنی موجود در سخنان امام علیه‌السلام، چارچوب‌های معنایی می­سازند که خاستگاه همه آن‌ها، ذهن و دانش دایره المعارفی و تجربه اجتماعی و فرهنگی امام است و این روند به‌گونه‌ای است که با ظهور یک مفهوم یا تصویر ذهنی، تمامی مفاهیم و تصاویر ذهنی مرتبط با آن متبادر می­شوند. هرگونه بی­توجهی و بی­دقتی به آن چارچوب‌های معناساز، می­تواند شارحان و مفسران سخن امام را از مراد و مقصود اصلی گوینده متن دور سازد.

در سال‌های اخیر دین به‌عنوان یکی از موثرترین عوامل بر ‌رفتار و حالات روانی مورد توجه متخصصان و روان‌شناسان قرارگرفته است(ابوالفضل ابراهیمی، 1387، شماره سوم، صص 126تا 107). مهم‌ترین مشغله‌ی همه‌ی ادیان بعداز توحید، مسئله‌ی معاد است. معاد واژه عربی است به معنای رستاخیز یا درباره برخاستن (پس از مرگ )، باور به رستاخیز (معاد ) یکی از اصول دین اسلام است، اعتقاد به قیامت و معاد تقریبا در اکثر دین‌هایی که انسان‌ها از اول خلقت تا حالا با آن سروکار داشتند هرچند با اختلافاتی همواره در میان مردم رایج بود و اکثریت معتقداند که یک روزی همه‌ی مردگان زنده خواهند شد و درآن‌جا دیگر پس از پشت سرگذاشتن یک زندگی توأم با رنج و زحمت به رفاه و آسایش مطلق روی خواهند آورد، معاد در عقل و فطرت هر انسانی جایگاه قابل توجهی دارد (محمد قادری، یعقوب زارع پور،1387). امام سجاد (ع) به‌عنوان پیشوای معصوم (ع) برای اصلاح رفتار انسان‌ها توجه معاد را دستور کار قرار می دهد، زیرا چنان‌که قرآن فرموده اعتقاد به معاد نقش باز دارنده دارد و انسان را از انجام کارهای زشت و حرام و گناه باز می‌دارد. امام زین‌العابدین (ع) با توجه به همین نقش بازدارندگی مرگ و معاد در جایی می‌فرماید:«إنما الاستعدادُ ِللموُت تنجبُ الحرام و بذلُ النّدی فی الخیر» به‌راستی آمادگی برای مرگ، دوری از حرام و بذل و بخشش در کار خیر است(بحارالانوار، ج46، ص66). از نظر امام سجاد (ع) مسلمان و مومن بیشترین نیازمند توجه به قیامت و حسابرسی آن است، زیرا این توجه و اهتمام موجب می‌شود تا دست به هرکاری نزند و رفتار و سبک زندگی خود را براساس آموزه‌های اسلامی وشریعت سامان دهد (علی‌رضا نوشهری، ص6 ، 1394، شماره 21190). حقیقت معاد، بازگشت به‌سوی خداوند است و در اسلام مبدأ و معاد چیزی جز خداوند نیست(جواد آملی، 1378، ج 7، ص 240). هرلحظه انسان به‌جانب او می رود، در قرآن کریم آیه‌ای در مورد بازگشت انسان به سوی خداوند گفته شده است که از جمله‌ آن آیه‌ی«إنَّا للّه و إنَّا ‌إلیه ِرَاجِعٌونَ» است که این آیه بیان‌گر این است که فراموشی الله، سبب فراموشی معاد می‌شود و همچنین سبب فراموشی خود انسان می‌گردد به‌طوری‌که خویش را فراموش کند؛ که این امر سبب فراموشی عمدی خداوند می‌شود(سوره بقره، آیه 156). هم‌چنین معاد در روان‌شناسی ریشه در نظام فکری و معنوی فرد در مورد باورهای آخرت انگارانه دارد (هانیه سنگین، 1394). آموزش امری بسیار مهم و دشوار و ظریف است و باید برای آموزش انسان شناخت کافی از استعدادهای جسمانی و غرایز و خواسته‌ها و تمایلات نفسانی او داشته باشیم تا شرایط مناسب را برای آموزش و شکوفایی استعدادهای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ذاتی او فراهم سازیم. هیلگاد روان‌شناس مشهور آمریکایی در حوزه علم روان‌شناسی در یک تعریف جامع آموزش را این‌گونه تعریف می‌کند: آموزش یعنی؛ تغییر نسبتا پایدار در رفتار که بر اثر تجربه در توانایی‌های بالقوه فرد به‌وجود می‌آید. هم‌چنین آموزش مفاهیم دینی باید عوامل تاثیرگذ‌ار را شناخت و آن‌ها را در راستای بهتر شدن امر آموزش جهت داد و از سخنان معصومین (ع) بهره جست. چرا اگر دیر شود قلب او مشغول به چیزهای دیگر شده و سخت می‌گردد، دیگرآموزش او امکان‌پذیر نبوده و یا بسیار مشکل و کم‌تر اثر خواهد کرد( سمیه حسینی پناه، 1391). آموزش مفهوم دینی معاد در دوران زندگی انسان باید براساس قدرت درک و سطح فهم و حساسیت سن آن‌ها باشد. زندگی پس از مرگ نباید به‌گونه‌ای وحشتناک آموزش داده شود، بدان‌گونه که بیشتر از عذاب و رنج دوزخ سخن به میان آید برای انسان باید از خوشی‌ها و لذت‌های بهشتی صحبت شود تا دیدگاه آنان نسبت به خدا و رحمت او کم نشود. ولی باید در کنار آن از خشم و عذاب الهی نسبت به بدکاران یاد شود تا انسان از حد خود تجاوز نکند. آموزش معاد باید همراه با انس و مهر و محبت باشد و کاملا دلنشین و به‌طور مداوم انجام شود(سمیه حسینی پناه، 1391). هم‌چنین درک و برداشت کودک از مفاهیم دینی به‌الخصوص معاد با بزرگسالان یکسان نیست؛ آنان درحد ظرفیت ذهنی خود مفهوم دینی معاد را می‌فهمند و بر آن اساس جهان بینی خود را می‌سازند. در این مورد رسول گرامی اسلام (ص) فرمودند: «قَالَ اَلنَّبی، إِنَّا مَعَاشِر اَلأنبِیاءِ أمِرنَا أن نُکَلِّمَ اَلنّاسَ عَلَی قَدرِ عُقُوِلِهِم» ما پیامبران موظفیم با هرکس مطابق درک و فهم او صحبت کنیم(کافی، ج 1، روایه15، صفحه 23). ودر پایان حدیثی درمورد آموزش معاد بیان می‌شود که مفهوم معاد و هدف‌داری دنیا در همان دوره‌ی اولیه و شکوفایی آن آموزش داده شود«الدٌنیا مَزرِعه الاخِرَه» را به‌گونه‌ای به کودک آموزش دهیم که کودک خود را به عنوان یک کشاورز و اعمالش را که همان رفتارها و موقعیت‌ها و امتحانات الهی را بذر یک زمین درنظر بگیرد و آن‌ها را بپروراند و به‌موقع آفت‌ها را از بین ببرد و محصولی سالم که همان نتیجه‌ی اعمال هستند ارایه دهد(ابن ابی جمهور احسانی، عوالی اللنالی، قم چاپ مطبعه سیدالشهدا، چاپ اول، سال1403، جلد1، صفحه 267، حدیث66). اگر این آموزه‌ها در دوران کودکی انتقال نیابد به آموزش در بزرگسالی امید چندانی نمی‌توان داشت. و با استفاده از روان‌شناسی و مثل‌های قرآنی و روش‌های تجسمی و نمایشی می‌توان اصل اساسی معاد را در چارچوب‌های مناسب به آن‌ها آموزش داد و در شیوه‌ی آموزش معاد، آموزش و پرورش و پدر و مادر نقش به‌سزایی دارند(علی مقدسی پور، 1389، مجله معرفت، شماره 75) از آن‌جا که معاد به معنای رجوع و بازگشت به‌سوی خداوند است و مسئله‌ی معاد و قیامت از ضرورت‌های دین اسلام و پذیرش آن بر هر مسلمان واجب است. در آموزه‌های وحیانی چنان اهمیتی دارد که در آیات قرآن کلمه‌ی ایمان به خدا بار‌ها همراه با ایمان به قیامت آمده است. این پیام برای مسلمانان به منظور این است که باید به معاد و روز آخرت اعتقاد داشت ومعاد‌ باوری از نشانه‌های ایمان است به همین دلیل لازم است ما این مفهوم را به انسان‌ها آموزش دهیم تا معاد را باور کنند و به آن ایمان بیاورند و بد

در مقام بررسی هر حدیثی می‌بایست زمینۀ صدور آن حدیث از معصوم محرز گردد و متن آن نیز یک اصل معرفتی یا عقیده‌ای درست یا راهکاری عملی و اخلاقی را بیان کند. حدیث مورد نظر که بیانگر صورت خاصی از ارتباط عالمان با حاکمان است، تقریباً از اواخر قرن اول هجری در قالب یک گفتمان روایی اجتماعی ظهور و به‌طور خاص در نزد طبقاتی از صوفیان و زهاد و وعاظ معروفی چون فضیل بن عیاض و سلمه بن دینار رواج داشت. با روش تحلیل تاریخی مشخص شد که حدیث بدون سند در منابع قرن چهارم و پنجم هجری نقل شده و در منابع اولیۀ حدیث فریقین اشاره‌ای به آن نشده است، فقط احادیثی نزدیک به مضمون آن را آورده‌اند. احتمال می‌رود این عدم نقل تحت‌تأثیر مخالفت‌های شدید فقها با صوفیان بوده باشد و اینکه برای فقیهان مسلمان، حضور و مراجعۀ عالمان به دربار حاکمان می‌تواند زمینه‌ساز احقاق حقوق مردم، ردّ مظالم و اقامۀ حدود شرعی و مانند آن باشد.

طبق دیدگاه گروهی از مفسران و قرآنپژوهان آیه اکمال دین (مائده:‌ 3) با قبل و بعدش هماهنگی ساختاری و تلازم معنایی ندارد. این ناسازگاری بیشتر ناشی از نوع نگرش به متن قرآنی است که متن را مطابق قواعد رایج در عرف و رابطه خطی و طولی آیات،یعنی توجه به روابط پسین و پیشینی آیه در سیاق و خطی مشخص در نظر می‌گرفتند؛ ‌اما با تغییر آن نگرش وگذر از نظم خطی آن‌سان که آیه با دیگر آیات همخوان و هم‌معنای خود، شبکه‌ای از ارتباطات دور و نزدیک را شکل ‌دهد،می‌توان ‌آیه منظور را با روش تحلیل و تطبیق ساختارهای متوازن در مسیر فرایند فهم درست قرار داد؛ درصورتی‌که از یک سو، به اموری چون فضای نزول سوره مائده و ارتباط با سوره‌های پیش از آن و از سوی دیگر، به نشانه‌‌هایی چون واژگان متقارب، ‌ساختارهای متوازن و الگوهای تکرار در آیات متعدد به‌خصوص آیات دیگر سوره مائده توجه شود. رهیافت حاصل از واکاوی شبکه ارتباطی آیات مرتبط با آیه اکمال دین، اهمیت و ضرورت امر ولایت را درپی دارد، همان امریکه مطابق دیدگاه شیعه، دین با آن کامل شد وکافران را یأس فرا گرفت.کفاری از اهلکتاب به همراه منافقانکه در عهدشکنی و تحریف احکام الهی و دشمنی با پیامبر(ص) ‌و... از هیچ‌چیز دریغنکردند؛ اگرچه از ظواهر آیات سوره، اعلان رسمی ولایت امام علی(ع) در روز غدیر خم‌‌ به دست نمی‌آید؛ اما از دلالت آیات 55 و56 و67 ‌مائده، بهره‌مندی حق ولایت برای«الذین آمنوا» و انطباق مصداق برتر آن به علی‌بن‌ابی‌طالب در صورت پذیرش خصوص سبب نزول آیه ولایت(55) در حق ایشان به‌دست می‌آید.

یکی از مباحث مهم کلامی و تفسیری که از گذشته تا به حال مورد بحث اندیشمندان اسلامی بوده است مبحث وحی است و آن چه که انسان را در اعتماد بر قرآن استوار میکند اثبات میان ارتباط وحیانی صیانت آیات از مقام لدن تا مقام خارج که لفظ است میباشد. همانطور که شناخت خداوتد متعال از نظر معنا و مفهوم صفات برای انسان مقدوراست شناخت حقیقت وحی نیز برای انسان ممکن است،هر چند که رسیدن به کنه حقیقت وحی جز بارسیدن به مقام اولیاء الهی ممکن نیست واین که وحی چیست و به چه نحوی واقع میگردد از زمان پیامبر(ص) تا به حال مورد سؤال بوده لذا علما و مفسران در هر دوره سعی میکرده اند با بررسی ویژگی ها و خصوصیات هر چه بیشتر به حقیقت آن دست یابند.دراین که قرآن همان کلام الهی است یا تجربه دینی پیامبر نظرات متفاوتی گفته شده است.از جمله فیلسوفان،روشنفکران دینی،الهیدانان مسیحی،متکلمان،عارفان و مفسران زیادی در این راستا اظهار نظریه کرده اند.ما در این تحقیق میخواهیم برای تبیین ماهیت وحی از نظریه مصطفی ملکیان و عبدالکریم سروش بهره ببریم،ازدلایل و مبانی آنها برای شناخت دقیقتر وحی استفاده کنیم. مصطفی ملکیان که از تئوریسنهای فکری اصلاحات است میگوید قرآن رساله پیامبر است و حاصل اندیشه و تجربه دینی اوست وصوری را برای وحی متصور میشود از جمله اینکه میگوید یک صورت اینکه بگوییم خداوند خود پیامش را به پیامبر(ص)رسانده و گویا که لفظ و معنا از خداست این قابل قبول نیست چرا که اگر مراد از کلام همان کلامی است که ما انسانها میفهمیم ، سخن گفتن و کلام اگر مراد همین باشد پس نوعی صوت است که نیازمند جسم است و این با ذات مقدس خداوند تناقض دارد و جسمانی بودن خداوند را نمیتوان متصور شد. صورت دیگر اینکه بگوییم خداوند پیامبر را با واقعیاتی آشنا میکند،مواجه میکند دراین صورت مواجه کردن و آشنا کردن فقط کار خداست اما استنباط آن توسط پیامبر صورت میگیرد و خود پیامبر استنباطش را درقالب زبان عربی درآورده است پس لفظ از جانب خدا نیست گویا فقط معنا از جانب خداست است. دکتر سروش نیز یک نواندیش دینی است معتقد است که قرآن خوابنامه است و پیامبر روایتگری است که راستگویانه رویاهای خود را به زبان عرفی و به عربی مبین بدون مجاز و بی کنایه برای ما میگوید و مقالاتی با عنوان《محمد(ص)راوی رویاهای رسولانه》نوشته است .دکترسروش معتقد است قرآن نه تنها محصول شرایط تاریخی خاصی است که در بستر آن شکل گرفته، بلکه برآمده از «ذهن پیامبر اسلام» و «تمام محدودیت‌های بشری» او نیز هست. او در این باره گفته است وحی الهام است. این همان تجربه‌ای است که شاعران و عارفان دارند؛ هر چند پیامبر این را در سطح بالاتری تجربه می‌کنند او در تولید قرآن، نقش پیامبر اسلام را محوری می‌داند. سروش معتقد است پیامبر درست مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته‌است. اما در واقع شخص پیامبر همه چیز است، آفریننده و تولیدکننده. وی گفته است این الهام از «نَفس پیامبر» می‌آید و نفس هر فردی الهی است. اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد، از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده‌است. او این وضع بالقوه را به فعلیت رسانده است. نفس او با خدا یکی شده‌است. او معتقد است این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست و این اتحادی است که محدود به «قد و قامت خود پیامبر» است. این اتحاد به اندازه بشریت است، نه به اندازه خدا. وی در بیان معنای وحی گفته است: پیامبر به نحوی دیگر نیز آفریننده وحی است. آن‌چه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است. اما این مضمون را نمی‌توان به همان شکل به مردم عرضه کرد، چون بالاتر از فهم آن‌ها و حتی ورای کلمات است. این وحی بی‌صورت است و وظیفه شخص پیامبر این است که به این مضمون بی‌صورت، صورتی ببخشد تا آن را در دسترس همگان قرار دهد. پیامبر، باز هم مانند یک شاعر، این الهام را به زبانی که خود می‌داند، و به سبکی که خود به آن اشراف دارد، و با تصاویر و دانشی که خود در اختیار دارد، منتقل می‌کند. باید متذکر شدکه بحث رویا و وحی همواره بین فلاسفه مطرح بوده است و ما میخواهیم ببینیم دکتر سروش از این دیدگاهها چه بهره ای برده است و مبانی اودر رویاهای رسولانه چه بوده است.و نیز مصطفی ملکیان همسو با نظرات دکتر سروش در جریان روشن فکری دینی فعالیت میکند و ما دراین تحقیق میخواهیم میزان مشترکات،شباهتها و اختلافات این دو نو اندیش دینی را به دست بیاوریم.

امروزه فلسفه علم با کارکردهای خاص خود، علوم و معارف بشری از آن جمله علوم انسانی را با مسایلی جدی مواجه ساخته است . در حوزه علوم اسلامی از آن به عنوان فلسفه های مضاف یا معرفت های درجه دوم یاد کرده اند .فلسفه علوم قرآنی به عنوان یکی از معرفت های درجه دوم درصدد آن است که مبادی و مبانی دانش علوم قرآنی را مورد ارزیابی و تنقیح قرار دهد.روش شناسی تحقیق در علوم قرآنی به مثابه یکی از مسایل مطرح در این حوزه بر آن است که به ما کمک نماید تا بتوانیم روش ها و رویکردهای پژوهشی شکل گرفته در این دانش اسلامی را کشف و بررسی نماییم.با تکیه بر چنین موضوعی می توان به این نتایج دست یافت :1 ـ مطالعات و تحقیقات زیادی در دانش علوم قرآنی به وسیله روش های مختلف شکل گرفته است .2 ـ امکان استفاده از روش های پژوهشی چوننقلی ، عقلی ، تحلیلی ، تطبیقی، میان رشته ای و ... در علوم قرآنی وجود دارد .3 ـ هر یک از پژوهشگران و اندیشمندان علوم قرآنی از روش یا روش های خاص خود برای بررسی مباحث علوم قرآنی بهره جسته اند. از این مطلب می توان به بحث مهم کثرت گرایی روش شناختی در این حوزه معرفتی دست یافت .4 ـ در هر یک از الگوهای روش شناختی مطرح در این رساله، با روشهای متعددی مواجه هستیم : سیوطی بیشتر از روش های نقل و اقتباس کمک گرفته است . زرقانی به جهت رواج شبهات مختلف در اطراف هر موضوع قرآنی ، روش های تحلیلی و انتقادی را ترجیح داده است . آیت الله خویی از روشهای نقلی ، عقلی ، تحلیلی ، تطبیقی و میان رشته ای مدد جسته است . علامه طباطبایی با نگرش فلسفی و منطقی ، روش های تحلیلی و استدلالی و میان رشته ای را برگزیده است . آیت الله معرفت نیز با رویکردی جامع نگر به تحلیل مباحث علوم قرآنی پرداخته است ، هم تقریبا توجه به اصول و فنون روش شناختی در تحقیقات ایشان به چشم می خورد و هم از روش‏های مختلف پژوهشی چون : نقلی و تاریخی ، عقلی و استدلالی ، توصیفی و تحلیلی ،تطبیقی و میان رشته ای و ... بهره جسته است .

آموزه اخلاقی «با دیگران تنها به گونه ای رفتار کن که رضایت می دهی در همان موقعیت با تو رفتار شود»، در روایات اسلامی به «انصاف» و در نظام های اخلاقی معاصر، به «قاعده زرین» شهرت یافته است. به رغم تشابه معنایی این دو با هم و فراگیر بودن آنها در تمام ساحات رفتاری انسان، از یک سو شاهد ابهام در جهاتی از موضوع و طرح کلی آن هستیم و از سوی دیگر، تعارض ها و سوء فهم هایی مشاهده می شود که در نظام های اخلاقی معاصر همچنان محل توجه و نظر است. تحلیل و تطبیق یافته های موجود نشان می دهد که مفهوم «انصاف» با «قاعده زرین» همپوشانی دارد و با تحلیل سیستمی معنای مشترک آن دو، یعنی داشتن انتظار معقول و مشروع از خود و دیگری در صورت قرار گرفتن در موقعیت های فرضی مشابه، می توان الگوی رفتاری مناسبی برای زیست فردی و اجتماعی به دست داد.

بر اساس شواهد موجود، اطلاعاتی که ما از جریان تاریخی فهم قرآن داریم چیزی جز تفسیرهای متعدد و مختلف از کلام الهی نیست که در واقع بر مبنای قواعد رایج در عرف و نظم خطی و طولی حاکم بر متون بشری بروز یافته اند. تمرکز صرف بر این امر از یک سو، مخاطب قرآن را از واقعیت متن و نظم فراخطی و حلقوی آن دور ساخته؛ از سوی دیگر، سبب پیدایش توجیهات نامناسب و وجوه بعیده را در ربط دهی و پیوند آیات و سوره ها با یکدیگر شده است. بی شک مقصود نفی مطلق، نظم خطی قرآن نیست، بلکه توجه به ساختار متن و نظم قرآنی است که به جهت شبکه ای و فراخطی بودن هم مبانی تفسیر موضوعی، وحدت موضوعی و بنائی قرآن را تحکیم می بخشد و هم نگرش نوینی در فهم و تفسیر قرآن القا می کند که رهیافت حاصل از آن اثبات توقیفی بودن ترتیب موجود، انسجام درونی متن به مثابه وجه معقول و جامع اعجاز قرآن، هم پوشانی نشانه ها و دلالت های آیات با یکدیگر، کشف نظریه قرآنی در موضوعی خاص، عینیت بخشی به منطق شهادت و تنطیق آیات و کاربرد مطالعات معناشناختی و زبان شناختی متن در شناسایی ظرفیت های متن قرآنی و از همه مهم تر زمینه ظهور تفاسیری جدید از قرآن با توجه به موقعیت و شرایط جهان معاصر خواهد بود.