جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

يکي از نظريات نو در حل مشکل تبيين رابطه حق و خلق، نظريه تداخل وجودي استاد غلامرضا فياضي است. پيچيدگى بحث از اينجا آغاز مى‌شود که با فرض عدم تناهي خداوند، جايي براي حضور مخلوقات در طول يا عرض وجود واجب تعالى باقي نمي‌ماند. حل اين مشكل كار آسانى نيست. نظريه استاد فياضى ادعا دارد تا زماني که تداخل وجودى امکان و بلکه وقوع دارد، نمي‌توان از عدم تناهي وجود واجب سندي براي وحدت شخصي وجود تأمين کرد. در اين مقاله با ذکر پيش‌فرض‌هاي فلسفي ايشان و بيان نظريه تداخل وجودي خداوند و مخلوقات، ملاحظات و نقدهايي در حوزه تصوير رابطه واجب و ممکن و چگونگي فعل واجب تعالي در ممکنات، ارائه مي‌شود. با بررسي ادعاى مطرح‌شده در نظريه، آشكار مى‌شود که تداخل وجود هم در تصوير دو موجود متشخص در موطن وجودي واحد و نيز در تصوير تداخل به ‌عنوان صفت فعل الهي داراي ابهام است. از سوي ديگر در ادعاى بستر‌سازى براي ابطال وحدت شخصي وجود ناکام مانده است.

آیا وحی رسالی و رؤیای صادقه از یک مقوله و خانواده‌اند که با شناخت یکی بتوان به شناخت دیگری نزدیک شد؟ اگر عینیت این دو در ارکان ماهوی مبرهن شود، می‌توان با شناخت یکی مدعی شناخت دیگری شد. و معقولیت روششناسانه این راه مستدل شده و راه برای تحقیقات گستردة آتی باز می‌شود. اما اگر این دو فقط تشابهات جزئی خانوادگی داشته باشند، نه عینیت ماهوی، در این صورت هر چند شناخت هر کدام می‌تواند به صورت جزئی در شناخت دیگری مددکار باشد، اما شناخت یکی نمی-تواند موجب شناخت کامل دیگری باشد. هدف این پژوهش بررسی تشابهات و تمایزاتِ رؤیای صادقة غیروحیانی و وحی رسالی از نگاه یکی از فیلسوفان تأثیرگذار در تاریخ فلسفة اسلامی؛ یعنی فارابی است. حاصل این نوشته‌ آن است که این دو پدیده از نگاه فارابی دارای تشابهات فراوانی هستند و می-توان آن دو را در یک مقوله قرار داد. از این جهت می‌توان با شناخت یکی به فهم دیگری نزدیک شد، اما تمایزاتی بین این دو وجود دارد که مانع یکسان‌انگاری می‌شود. یافته‎های این پژوهش از نظر تشابهات عبارت است از: در وحی رسالی و رؤیای صادقه، نفس ناطقه بدون تأمل و تفکر، به عقل فعّال متصل شده و معارف کلی و جزئی را دریافت می‌کند. هر دو گاهی نیاز به تعبیر دارند. در هر دو قوة تخیل حضور دارد. اما تمایزاتی بین این دو وجود دارد که عبارتند از: نبی در سایه ویژگی‏های خاصی از قبیل قوة قدسی، عقل مستفاد، قوة متخیلة بسیار قوی و مصونیت از خطا در دریافت وحی، از رؤیابین متمایز می‌شود. نتیجه این که هر چند به صورت جزئی می‌توان از شناخت یکی برای فهم دیگری بهره برد اما شناخت هیچکدام مساوی شناخت دیگری نیست. تمایز رؤیای صادقه و نبوت از مقولة تشکیکی است که در عین اشتراک دارای احکام خاص هستند.

چگونگی رابطۀ میان انسان و خداوند یکی از دغدغه‌های مهم فلسفی، کلامی و عرفانی در جهان اسلام بوده­است. فیلسوفان، متکلمان و عرفای مسلمان با توجه به رهنمودهای قرآن در این زمینه و نیز رویکردهای عقلانی خویش و تأثیرپذیری‌شان از برخی از اندیشه‌های فلسفه‌یونانی، کوشیده‌اند تا هریک به‌گونه‌ای متمایز و درعین‌حال بدون تعارض این رابطه را تبیین کنند. پژوهش کنونی به بررسی آرای دو اندیشمند برجسته از جریان‌های مذکور می‌پردازد. ابن‌سینا به نمایندگی از فیلسوفان مسلمان این رابطه را با الگوی عشق و ادراکات عقلی تبیین می‌کند و معتقد است آدمی با شهود و حب و کشش خویش به‌سوی خداوند، به مقامی می‌رسد که می‌تواند لذتی هم پای لذتِ فرشتگان کسب نماید. غزالی به‌ عنوان صوفی و عارف، رابطه میان انسان و خدا را در الگوی فنا و نابودیِ عرفانی و در چارچوب وحدت با خداوند تبیین می‌نماید. این رویکردهای دوگانه فلسفی و عرفانی دارای پیش‌فرض‌های هستی­شناختی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و الهیاتی هستند.

آموزه‌ی وحی سنگ بنای ادیان الهی است. از این رو متفکران همواره به تبیین و تحلیل آن همت گماشته‌اند. این امر چونان هر مقوله‌ی شناختی دیگر مورد اختلاف واقع شده و آرای گوناگون در این‌باره عرضه شده است. بر مبنای آموزه‌های دین اسلام، در فرایند وحی قرآنی، لفظ و معنا هر دو از جانب خداوند است و پیامبر در فرآیند دریافت، حفظ و ابلاغ آن کاملاً منفعل و تابع خداوند است. در طرف مقابل، نظریات دیگری در این‌باره ارائه شده است که از آن جمله می‌توان به دیدگاه‌های گزاره‌ای، تجربه‌ی دینی، گفتمان بودن و افعال گفتاری اشاره کرد. ابوزید از جمله اندیشمندانی است که در آثار وی که به تفاریق منتشر شده، می‌توان دیدگاه‌های املای الفاظ، گزاره‌ای، تجربه‌ی دینی و گفتمان بودن وحی را استخراج کرد. آرای او را متفکران مدافع نظریه‌ی سنتی مسلمانان تحلیل و نقد کرده و دلایلی بر رد آنها اقامه کرده‌اند. ابوزید همانند بسیاری از متفکران ارائه‌ی نظریات خود را وامدار سایر اندیشمندان صاحب‌نظر در حیطه‌ی وحی است. مهم‌ترین تأثر وی از مستشرقان است و با تطبیق آرای وی می‌توان این تأثر را به وضوح دید. او به سهم خود توانسته است بر کسانی چون سروش و شبستری در زمینه‌ی وحی تأثیر بگذارد.

اوراق پیش‌رو به منظور تحقیق در مبادی اصالت وجود یا ماهیّت نگاشته شده و در پی پاسخ‌گویی به این مسأله است که اصولاً «معناداری پرسش از اصالت وجود یا ماهیّت، مبتنی بر چه پیش‌فرض‌هایی است؟» این مهم در سه گام سامان یافته و به نتایجی متفاوت از اقوال مشهور رسیده است. ابتدا تصویرسازی‌های نادرست برخی متأخّرین پیرامون سیر تاریخی مباحث ناظر به تمایز ذهنی یا عینی وجود و ماهیّت مورد نقد قرار گرفته و قدمتی بیش از ده قرن برای این مبحث فلسفی تصویر شده است. اینکه مسأله‌ی عام‌تری در نزد متفکّران مسلمان مطرح بوده و آن «کیفیّت رابطه‌ی بین وجود و ماهیّت اشیاء در عالم خارج» است. این نگاه، اهمیّت آگاهی بر مبادی پیشینی فیلسوفان، متکلّمان و حتّی عرفا را در مواجهه با این مسأله بر ما روشن می‌سازد. امّا از آنجا که شرط لازم برای فهم صحیح یک قاعده یا مسأله‌ی فلسفی، توجّه به سیر تاریخی، بستر پیدایش و فرایند تقریرات گونه‌گون از آن است، در نوشتار پیش‌رو با عنایت به پیشینه‌ی مباحث ناظر به «ارتباط بین وجود و ماهیّت اشیاء» در کتب دست اول اندیشمندان مسلمان، اطلاقات فلسفی این زوج مفاهیم از دوران فارابی تا عصر حاضر مورد تحلیل قرار گرفته است. در این راستا، توجّه ویژه‌ای نیز به اطلاقات دو مفهوم متمّم «اصیل» و «اعتباری» شده تا معانی متفاوت این مفاهیم نیز رونمایی گردد. قدم سوم در این اثر، تأمّل در مبادی تصدیقی متفکّران مسلمان به ویژه ملّاصدرا، شارحان و نقّادان وی در مقام طرح پرسش «آیا اصالت با وجود است یا ماهیّت؟» می‌باشد. در این بحث با استنادات و ارجاعات متنوّع روشن می‌شود که حتّی صدراپژوهان که میدان‌داران اصلی این بحث در چهار قرن اخیر به شمار می‌روند، بر سر مبادی تصدیقی این مسأله اتّفاق نظر ندارند. در این طریق به اعتبار مبادی تصوّری و برخی آراء مشترک اهل نظر، در باب مفاد تصدیقات پیشینی، بداهت یا عدم بداهت آنها و نیز وجه ارتباط این مقدّمات با مسأله‌ی مورد نظر، مداقّه‌های جدّی و نوینی انجام پذیرفته است. حاصل این تأمّلات آن شد که مسأله‌ی اصالت وجود یا ماهیّت حدّاکثر دو پیش‌فرض مورد اتّفاق دارد: یکی اصل پذیرش واقعیّت خارجی و دو دیگر، قاعده‌ی کلّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبی. در گام نهایی پژوهش حاضر، با اتّکا به یافته‌های هر یک از فصول مبرهن می‌گردد که به لحاظ مبادی تصوّری، پاسخ به پرسش از اصالت یا اعتباریّت وجود و ماهیّت، در چهار شکل کلّی اصالت هردو، اعتباریّت هر دو، اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت و عکس آن امکان‌پذیر است؛ امّا از آنجا که پذیرش اصل قبول واقعیّت خارجی به معنای پذیرش فی‌الجمله‌ی امور ماهوی است، حالات دوم و سوم، منتفی و فضا برای بحث پیرامون دو حالت اول و چهارم با لحاظ صور مختلف هر یک از آنها باقی می‌ماند که برای حلّ این نزاع می‌بایست تبیین صحیحی از قاعده‌ی کلّ ممکن زوج ترکیبی و پیشینه‌ی آن ارائه نمود. طبعاً در این طریق، مبادی تصوّری هر متفکّری در باب وجود و ماهیّت، فرجام این مسأله را روشن می‌سازد، نه استدلال‌ها!

هدف پژوهش حاضر پاسخ به این سوال است که آیا حکمت صدرایى واجد اندیشه سیاسی است؟ و می‌توان از حکمت سیاسی متعالیه سخن گفت یا خیر؟ در راستای پاسخ به این پرسش، دیدگاه‌های رقیب ذیل دو گروه قائلان به عدم امکان خردورزی سیاسی و قائلان به امکان خردورزی سیاسی دسته‌بندى گردید. نتایج پژوهش که به روش توصیفی- تحلیل انجام شد، حاکی از آن است که امتناع به یک معنا و امکان نیز در یک ساحت از خردورزی سیاسی در حکمت متعالیه درست و پذیرفتنی است. امتناع خردورزی سیاسی به معنای امتناع وجود مباحث سیاست و فلسفه سیاسی در آثار ملاصدرا، پذیرفته نیست، چون حتی قایلان به انحطاط هم به وجود برخی اشارات مختصر در آثار ملاصدرا اذعان داشته و بنا به نظر ایشان، این مطالب صرفا تکرار مباحث پیشینیان نیست، اگرچه ملاصدرا از آثار گذشتگان تغذیه کرده است. امتناع خردورزی سیاسی در معنای امتناع استخراج مبانی سیاست و فلسفه سیاسی از حکمت متعالیه، پذیرفتنی است، چون از اصول متافیزیکی صرف نمی‌توان مبانی و دیدگاه سیاسی خاصی را نتیجه گرفت، بلکه اصول متافیزیکی قابل تطبیق انحصارى بر زمان و مکان و شرایط خاص نیست. امکان در ساحت نخست آن، یعنى وجود مباحث سیاسی در آثار صدرا، پذیرفته است. امکان در ساحت دوم، به معنای ظرفیت حکمت متعالیه برای استخراج یک فلسفه سیاسی منسجم، تنها هنگامى پذیرفتنى است که ثابت شود اصول و مبانى فلسفى خاص فقط با نظام سیاسى ویژه‌اى منطقاً ارتباط دارد، وگرنه مى‌توان دو یا چند فلسفه سیاسى کاملا متضاد را از اصول واحدى استنتاج کرد.

اختیار به عنوان بدیهی‌ترین ادراک بشر همواره با موانع نظری روبرو بوده است. علم، قدرت، و اراده مطلق الهی از جمله موانع کلامی و عوامل وراثتی، جغرافیا از موانع علمی و ضرورت علّی و معلولی که یکی از فروعات قانون علیّت است، از جمله موانع فلسفی تحقق اختیار می‌باشد. ناسازگاری ضرورت علّی و ادراک اختیار انسان، اندیشمندان حوزه‌های مختلف فکری در سنت تفکر اسلامی را بر آن داشت تا پاسخ‌هایی مطابق با مبانی خویش براى این مسئله ارائه دهند. فلاسفه با پذیرفتن ضرورت علّی، اراده فاعل مختار را به عنوان جزء اخیر علّت تامه مصحح فعل اختیاری دانستند امّا برخی متکلمین با انکار ضرورت علّی و جایگزینی آن با اولویت، امکان ذاتی را کافی در تحقق فعل اختیاری دانسته و وجوبِ ناشى از قانون ضرورت علّی را منکر شدند و اختیار را مبتنى بر انکار ضرورت و کفایت اولویت، اثبات نمودند. در این میان برخی اصولیون شیعه با نظریه‌ای میانی، ضرورت علّی را در ساحت فاعل مختار نفی و در باقی فواعل جاری دانستند و بدین صورت اختیار فاعل مختار را به اثبات رساندند. نوشتار حاضر با بیان پاسخ‌های مختلف، می‌کوشد بر پاسخ اصولیون شیعه تاکید وآن را برجسته نماید.

کسانی که درباره دین زرتشت پژوهش می‌کنند، قاعدتاً با این پرسش مواجه شده‌اند که به باور زرتشتیان، «آیا جهان و انسان، یک آفریدگار دارد یا دو آفریدگار: یکی خالق خوبی‌ها و دیگری خالق بدی‌ها؟». اندیشمندان معاصر زرتشتی، «توحید» را باور بنیادین خویش می‌شمرند و مؤکّدا «ثنویت» را رد می‌کنند؛ اما با مراجعه به منابع زرتشتی، با تفکیک بین گات‌ها و غیرگات‌ها، عبارات گوناگونی در این باره به چشم می‌خورَد که برخی از آنها با «توحید» سازگار است و برخی با «ثنویت». اندیشمندان زرتشتی دربارهٔ این مضامینی که با توحید سازگار نیست، تفسیرهایی مطرح کرده‌اند و حتی گاه آنها را با برخی باورهای اسلامی تطبیق کرده‌‌اند تا پذیرش آنها آسان‌تر شود. نیز ایشان «توحید» و «صفات خداوند» را به گونه‌ای تبیین می‌کنند که کم و بیش با نقد باورهای اسلامی همراه است. این تبیین را می‌توان بررسی و نقد کرد.

همه موجودات با توجه به تفاوت در قرب و نزدیکی به واجب‌الوجود مظهر و تجلی صفات و آثاری از او هستند. در مراتب هستی صادر اول که اقرب موجودات به واجب تعالی است، آینه تمام نما و نمونه کاملی از صفات و آثار حق تعالی است و فیوضات و انوار الهی از جانب ایشان و به واسطه او در غیر جاری و افاضه می‌گردد. در واقع در نگاه متعالیه صادر اول فیض اقدسی است که بذر و خلاصه موجودات است که بر همه ممکنات افاضه شده است و بر تمام موجودات احاطه علمی و عینی دارد. انسان کامل از آن جهت که خلاصه و جامع تمام ممکنات است از یک طرف و از طرف دیگر صورت الله است علت صوری نفوس است. همچنین انسان کامل علم بالتجلی نسبت به موجودات دارد بدین معنی که علم فعلی، حضوری و اجمالی در عین تفصیلی دارد و از آنجا که مظهر صفت مرید خداوند است و علم او عین اراده اوست، فاعل بالتجلی موجودات است. علاوه بر این، غایت هر شیء عین مبدأ اول آن است، بنابراین انسان کامل که صادر اول است، غایت ممکنات نیز هست. همچنین با توجه به اینکه انسان کامل دارای مقام ولایت است و با اذن الهی قدرت تصرف در تمامی ممکنات را داراست، ولایت تکوینی و ولایت تشریعی بر تمامی ممکن‌الوجودات دارد.

فیلسوفان پیش از ملاصدرا مانند حکمای مشاء غالباً به وحدت تشکیکی وجود اعتقادی نداشتند؛ لذا در حل بسیاری از مسائل فلسفی از جمله حوزه علم النفس ناتوان بودند، اما ملاصدرا با ارائه‌ی اصول و قواعدی مانند وحدت تشکیکی وجود، به بسیاری از مسائل و معضلات فلسفی از جمله در نفس شناسی پاسخ داده است. از دیدگاه ملاصدرا نفس محصول حرکت جوهری بدن است که در تحولات جوهری خود به تدریج با اشتداد وجودی مداوم به مقام عقل مستفاد نایل می‌آید و با عقل فعال متحد می‌گردد. در این سیر، نفس حقیقت واحد و ذو مراتب است، و مابه‌الاشتراک عین مابه‌الامتیاز می‌باشد. او هر گونه دو گانگی میان نفس و بدن را نفی می‌کند و معتقد است که این دو با هم ترکیب اتحادی دارند و موجود به وجود واحدند، که بدن مرتبه نازل این وجود واحد و نفس مرتبه عالی و کامل آن است؛ لذا تفاوت این دو در مرتبه وجودی می‌باشد. وی دربار‌ه‌ی نسبت نفس با قوایش قائل است که نفس در عین بساطت، کل قواست. درباره‌ی وحدت یا کثرت نوعی نفوس معتقد است که نفس در عالم طبیعت خالی از هر نوع کمالی است و صرفاً استعداد تصور کمالات را دارد اما با حرکت جوهری در نشأت مثالی و عقلی و فعلیت یافتن استعدادها، انسان‌ها به حسب کسب کمالات یا سیئات متخالف‌الحقیقه می‌گردند. درباره‌ی فروعات حوزه نفس مانند اتحاد عاقل و معقول می‌گوید علم و ادراک دارای مراتب حسی، خیالی، عقلی است و چون نفس نیز کل‌القواست دارای سه مرتبه حسی، خیالی و عقلی می‌باشد؛ لذا هنگام علم وادراک متناظر با هر مرتبه از مراتب نفس، مرتبه خاصی از علم و ادراک متحد می‌شود. در استناد فعل واحد به خداوند و انسان نیز معتقد است که براساس وحدت تشکیکی وجود هر فعل اختیاری دارای مراتب است که حقیقه و اشرف آن از خداوند، و رقیقه و نازل آن از انسان صادر می‌شود. در اثبات ضرورت معاد می‌گوید کل عالم طبیعت با حرکت جوهری روی به سوی غایتی دارد که در آن به ثبات برسد و این غایت، قیامت کبراست. در تبیین معاد جسمانی نیز به اثبات می‌رساند که بدن اخروی، عین بدن دنیوی است که این بدن، آفریده خود نفس در اوج تجرد با نیروی خیال می‌باشد. وی همچنین با وحدت تشکیکی وجود، به ابطال و پاسخ‌گویی به برخی معارف و شبهات حوزه‌ی معادمانند اصل تناسخ، شبهه تناسخ، شبهه بهشت وجهنم می‌پردازد.