جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

اندیشه شیعی مبتنی بر منابع اصیل دینی است. قرآن و بیانات معصومین اساس اندیشه شیعی است. امامان شیعی همواره سعی داشته‌اند براساس این منابع مانع از نفوذ و دخالت اندیشه‌های غیراصیل باشند.عالمان شیعی نیز در دوره‌های مختلف اعصار اسلامی سعی بر پالایش فکری و معرفتی اندیشه خود داشته‌اند. با این همه تلاش و کوشش اتهام‌های فراوانی مبنی بر غیراصیل و انحرافی دانستن اندیشه‌های شیعی که در حقیقت میراث معنوی پیامبر اکرم و اهل بیت است زده شده است.محمد عابد جابری در پروژه نقد عقل عربی خود که برای برون‌شد از وضعیت رکود عقل و مقدمه‌ای برای حل تعارض سنت و تجدد نگاشته است، نظام‌ معرفتی شیعه را یک منظومه عرفانی و غیرعقلی پنداشته‌اند. اساس اندیشه عرفانی در عالم اسلامی برخاسته از نفوذ آثار هرمسی است که در قرن دوم وارد عالم اسلام شده است و غلات «شیعی»، «امامیه» و «اسماعیلیه» نسبت پایداری با این اندیشه ایجاد کرده‌اند. وی بر پایه نگرش و روش ویژه خود به شیعه، عقل و... سعی بر یافتن داده‌های تاریخی دارد که بتواند شواهدی بر تایید این امر باشد.در این نگارش پس از بیان کلیات و ارائه تصویر نسبتاً روشنی از مفاهیم پایه (که مرتبط با اندیشه کلامی شیعه و اتهامات جابری می‌شود) به تبیین چارچوب نظری جابری پرداخته و دیدگاه وی در رابطه با شیعه در سه بخش «نگرشی روشی»، «داده‌های تاریخی» و «زوج های ساختاری» تقریر شده است. در ادامه قبل از نقد آراء وی ،بر اساس قرآن و روایات کتاب‌الحجه اصول کافی مقام معنوی امام بر پایه یک متن اصیل شیعی معرفی شده است. تمرکز بر این بخش از اصول کافی از آن بابت است که جابری برای ادعای خود بیش از هر منبعی از این اثر استفاده نموده است.این روایات می تواند تصویر نسبتا صحیحی از شیعه ارائه دهد.تصویری که جابری آن را به صورت ناقص با مطالب دیگر در آمیخته است. در پایان آراء جابری مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته است. برخی از این نقدها به شیوه حلی و برخی به شیوه نقضی است که بر پایه قرآن کریم و منابع روایی اهل سنت شکل گرفته است.در پایان سعی شده با جمع بندی مطالب ، اافق‌های جدیدی را به روی خواننده بگشاییم.

محمد اقبال لاهوری، از متفکران شبه‌قاره هند و تأثیرگذار بر نحله‌های مختلف فکری است.، او گرچه اندیشه‌های بدیع مختلفی داشت لیکن تفکر وی بیشتر با «پروژة تجدید بنای دینی در اسلام» شناخته می‌شود. تحقیق حاضر در پی واکاوی تلقّی اقبال از فلسفه‌ی اسلامی با روش تحلیلی- انتقادی است. با بررسی آثار منثور و منظوم اقبال، به این نتیجه می‌رسیم که وی هیچ‌گاه ماهیت فلسفه‌ی اسلامی را درست نشناخته و توضیح کاملی نداده است؛ بلکه وقتی از فلسفه‌ی اسلامی سخنی به‌میان می‌آورد یا منظورش بحث عقل به معنای عام است، یا به دانش تجربی و گاهی به شخصیت‌های فلسفی اشاره می‌کند؛ از طرفی اقبال در دوره‌های مختلف زندگی‌اش تلقّی‌های مختلفی از فلسفة اسلامی ارائه داده است و سرانجام بعد از طرح پروژة تجدید بنای دینی، فلسفة اسلامی را یونانی‌مآبی و متاثر از آن تلقّی کرده است. اقبال، سنت فلسفی در جهان اسلام را در بهترین حالت نیمه‌راهِ رسیدن به حقیقت می‌داند. این تلقّی با اشکالات جدی مانند عدم تعریف منطقی فلسفه‌ی اسلامی، عدم توجه به نحوة ورود فلسفه در جهان اسلام و میراث فارابی، عدم توجه به جنبه‌های مفید و مثبت فلسفه در اسلام، ترجیح غیر منطقی و گاه خطر آفرین تفکرات رقیب بر فلسفه و یکسان دانستن تلقّی همة فلاسفة اسلامی نسبت به یونان، مواجه است.

مسأله حدوث و قدم عالم از زمان‌های دیرین افکار اندیشمندان را به خود جلب کرده است. در متون دینی نیز، عالم (همه مخلوقات) به صفت «حدوث» معرفی گردیده و «قِدَم» منحصراً برای حق‌تعالی اثبات شده است. دانشمندان در تفسیر آیات و روایات دالّ بر حدوث عالم، نظرهای متفاوتی ارائه نموده و از هماهنگی دیدگاه خود با متن دینی دفاع کرده‌اند. از دیدگاه‌های مهم در این زمینه، نظریّه کلامی علامه حلّی، دیدگاه حدوث دهری میرداماد و حدوث زمانی مورد نظر صدرالمتألّهین است. بررسی میزان هماهنگی دیدگاه‌های سه گانه با مفاد متن دینی، مستلزم تبیین اجمالی سه نظریّه مذکور و مقایسه آن با معنی مستفاد از آیات و روایات است. از این رو، با تحلیل و پژوهش پیرامون آیات و روایات ناظر به حدوث عالم، چنین استنتاج شد که «زمان» از جمله مخلوقات و متصف به حدوث است؛ پس دیدگاه حدوث زمانی از منظر متن دینی قابل پذیرش نیست. از سویی دیگر، نظریه قدمت غیری و حدوث ذاتی عالم نیز خلاف ظاهر متن دینی است؛ چه این که ظهور آیات و روایات بر تأخّر انفکاکی وجود عالم از وجود خالق است، به این معنی که هستی عالم مسبوق است به عدم مقابلی که بدون تقیّد به زمان با وجود عالم در تناقض می‌باشد و با آن قابل جمع نیست. به عبارت دیگر، وجود جمیع ماسوی‌الله دارای ابتداء و آغازی فرازمانی است و زمان (زمان حاصل از تغیر تدریجی وجود عالم طبیعت) توأم با آفرینش اولین موجود مادی از کتم عدم واقعی، آغاز گردید.با بررسی آثار و کتاب‌های علامه حلّی، میرداماد و صدرالمتألهین، معلوم شد که ایشان بر این نکته اتفاق نظر دارند که دیدگاه حدوث زمانی مبتلا به ضعف و اشکال است؛ چنان‌که دیدگاه حدوث ذاتی و مسبوقیت وجود ممکنات به عدم ذاتی را صرفاً یک تحلیل عقلی و مبیِّن اصل نیازمندی هر مخلوقی به خالق هستی‌بخش دانسته‌اند که حدوث مورد نظر متن دینی را تأمین نمی‌کند. بنابراین هر سه دانشمند مذکور، عقیده به قدمت غیری عالم را خلاف آموزه‌های دینی اعلام نموده‌اند. ایشان قائل به حدوث عالم به معنی مسبوقیت جمیع ماسوی‌الله به عدم مقابل می‌باشند. با این تفاوت که صدرالمتألهین، حدوث مستفاد از متن دینی را حدوث زمانی تشخیص داد و بر اساس نظریه حرکت جوهری و این‌که «زمان» بُعد و امتدادی از وجود تدریجی عالم طبیعت است، بیان نمود که آیات و روایات بر قدمت فیض الهی و حدوث زمانی مستفیض (آفرینش لحظه به لحظه و حدوث تدریجی عالم اجسام) دلالت دارد. اما علامه حلّی تأکید نمود آن سان‌ که تبیین قدمت خداوند نیازی به عنصر «زمان» ندارد، معنی و حقیقت حدوث عالم نیز بی‌نیاز از «زمان» می‌باشد و عالم به نحو ابداعی (بدون احتیاج به ماده پیشین و زمان سابق) با سابقه عدم محض غیرزمانی آفریده می‌شود و ازاین‌رو، هستی عالم ـ به لحاظ بدایت و آغاز ـ منتهی به عدم مقابل فرازمانی است.میرداماد نیز ضمن تأیید مسبوقیت وجود همه مخلوقات (مجرد و مادی) به عدم واقعی غیرمقید به زمان، آن عدم را عدم دهری (لاشییء مطلق) نام نهاد که با جعل وجود مخلوق توسط آفریدگار، به نحو کلی نقض و طرد می‌گردد. میرداماد معتقد است، عدم دهری با ویژگی صراحت و خلوص و پیراستگی از هرگونه امتداد حقیقی یا وهمی و متوهم، با هستی ممکنات در تقابل و تناقض است و موجب تأخر انفکاکی آنان از وجود خالق می‌باشد.به نظر می‌رسد سه دیدگاه مذکور (به‌طور کلی و با قطع نظر از میزان صحّت مبانی و ادله) در محور‌های ذیل با نتایج حاصل از بررسی آیات و روایات، هماهنگ‌اند: 1. نفی حدوث ذاتی؛ 2. نفی ازلیت غیری عالم؛ 3. مردود دانستن حدوث زمانی منسوب به متکلمان؛ 4. مسبوقیت وجود عالم به عدم مقابل؛ 5. تأخّر انفکاکی هستی مخلوقات از وجود خالق؛ 6. ابداعی بودن فاعلیت خداوند؛ 7. پیراستگی وجود پروردگار از زمان و یا هرگونه امتداد وهمی و متوهّم.

به نظر حکمای اشراقی، شدت وضعف، کمال ونقص و زیادت ونقصانی که در افراد برخی از ماهیات مشاهده می شود، مستلزم تشکیک در ماهیات است. نظر آنها بیشتر معطوف به تشکیک در افراد ماهیتهای عرضی از قبیل کیفیات وکمیات است، نه در افراد ماهیتهای جوهری، اما فلاسفه مشائی منکر تشکیک در مطلق ماهیات شده و بر نفی آن استدلال کرده اند و تشکیک را به مفاهیم عرضی از قبیل ابیض و اسود ونه بیاض و سواد، برگردانده اند وپس از دریافت این نکته که مفهوم از آن نظر که مفهوم است قابل تشکیک نیست، تفاوت شدت وضعف، کمال ونقص تشکیکی اشیای خارجی را به خصوصیتهای فردی آنها ارجاع داده اند. این نظر حکمای مشائی، زمینه تحقیق صدرالمتالهین را فراهم نمود تا بر مبنای اصالت وجود، تمام شدت وضعف، کمال ونقص، تقدم و تاخر و اولویت و عدم اولویت تشکیکی موجودات را مربوط به هویت عینی آنها که همان وجود است بداند.

چکیده انسان شناسی موضوع بسیار مهمی برای دین اسلام و فلسفه مشاء است.و در این مورد، شباهت ها و تفاوت های متفاوتی وجود دارد. هر دو در مورد نکات زیر موافقت کردند. (۱). انسان نوعی است که در آن بعد مادی و تجردوجود دارد. (۲). روححقیقت ذات انسان است. (۳). روح انسان نقش مهمی به عنوان مدبر در بدن دارد. (۴). انسان موجود شریف و ارزشمند در جهان است. (۵).رستاخیز نظریه ی درست وتناسخ نظره نادرست است. (۶). انسان پس از گذر از مراحل مختلف، کمال خود را دریافت خواهد کرد. (۷). انسان یک موجود اجتماعی و این بعد به شدت بر حقیقت شادی خود تاثیر می گذارد.و هر دو در این موارد زیر متفاوت هستند: (۱). روح انسانی در توضیح متن دینی، یک شکل است که قبل از خلق بدن ایجاد شده است، و سپس زمانی که او به قلمرو فیزیکی منتهی شد، سپس شکل او به دنبال ماهیت مواد، به طوری که آن فرم با بدن ترکیب شده و پس از آنبه عنوان یک شکل غیر مادی جدا شده است. اما فلسفه مشاء ىر این نگاه است که روح انسانیبا بدن ساخته شده است، (۲). معاد جسمانی با توجه به نظریه متون دینی واضح و صحیح استامافلسفهمشاء معتقد است که رستاخیز فیزیکی، نظریه ای است که منطق را رد می کند. (۳). با توجه بهنصهای دینی، کمال انسان منحصر در ایمان و عبادت خالصانه به خدا است و احسان به بندگانش است . اما فلسفهمشاء در رابطه با کمال انسان، تاکید بیشتری بر عقلانیت انسان دارد که به دو بخش تقسیم می شود: نظری و عملی. (۴). انسان کامل بر اساس متن دینیبهترین موجودات است. اما در دیدگاه فلسفه مشاء، انسان کامل از وجود غیر مادی به نام "عقل" بهتر نیست. (۵). جامعه ایده آل در دیدگاه متن دینی، جامعه ای است که مردم را به خدا نزدیک تر می کند. در حالی که یک جامعه ایده ال بر اساس فلسفهمشاء، یک وضعیت اجتماعی است که مردم را به وجود غیر مادی به نام «عقل فعال» که از آن همه بشریت می تواند دوباره کمال عقلانیت را به ارمغان بیاورد، نزدیکتر می کند.

الموضوع المنتخب للدراسههو"ولایه المعصومین التکوینیه من وجهه نظر العقل و النقل و العرفان" و أرید من قید "المعصومین" المعصومون الاربعه عشر من أمه نبینا محمد دون غیرهم من سائر الأمم، ولیس هذا یعنی أن غیرهم لیس له هذه الولایه، بل أرید التأکید علی أن موضوع هذه الرساله یتمحور حول اثبات الولایه التکوینیه للمعصومین الأربعه عشر فحسب، وذلک لأن الحدیث عن الولایه التکوینیه بشکل عام خارج عن نطاق الرساله العلمیه التی یجب أن تکون جزئیه قدرالأمکان، و قد قمنا بتقسیم هذه الدراسه- بعد بیان مقدمه تطرقنا فیها ألی بیان أهمیه هذا الموضوع و الأهداف المتوخاه منه-ألی فصول أربعه: الفصل الاول: و قد خصصته للحدیث عن المعنی اللغوی والاصطلاحی للولایه التکوینییه، وسائر المباحث التمهیدیه التی لها علاقه بالمباحث التصوریه لهذا المفهوم. ویتلوه الفصل الثانی الذی اشتمل علی ایضاح مفهوم الولایه التکوینیه من وجهه نظر قرآنیه وروائیه، واستعراض الأدله والشواهد القرآنیه و الروائیه التی تثبت الولایه التکوینیه للمعصومین مردفا لها بأقوال العلماء علی ثبوت الولایه التکوینیه لهم، و بعد ذلک ناقشت أهم الاستدلالات التی استدل بها المنکرون علی نفی الولایه التکوینیه، ثم خصصت فی أخر هذا الفصل بحثا تحت عنوان: (الردود علی الشبهات المطروحه بشأن هذا الفصل) و أجبت فیه عن أهم الشبهات التی لها علاقه بالفصل المذکور ثم یتعقبه الفصل الثالث المخصص للبحث عن مفهوم الولایه التکوینیه من وجهه نظر فلسفیه و علاقتها بنظام العلیه الذی تخضع له هذه الظواهر الکونیه و أشرنا ألی بعض المباحث الفلسفیه و الکلامیه التی لها علاقه بمفهوم الولایه التکوینیه. ثم ختمنا الرساله بالفصل الرابع الذی ضم أهم مباحث العرفان النظری ذات العلاقه بمفهوم الولایه التکوینیه، و تطرقنا الی نظریات العرفاء حول مفهوم الولایه و علاقتها بالأنسان الکامل، و دوره الوجودی فی نظام الکون.

این پایان‌نامه مشتمل بر پنج فصل است: فصل اول: کلیات، تاریخچه نفس و معانی نفس و روح در لغت و قرآن مطرح شده است. فصل دوم:به تعریف نفس و اثبات آن پرداخته شده و دلایل متعددی از فلاسفه و بالخصوص از علامه طباطبائی اقامه شده است. فصل سوم: به اثبات "تجرد نفس" اختصاص دارد و توضیح داده می‌شود که نفس یک حقیقت مجرد و جدا از بدن می‌باشد. فصل چهارم: سخن در باب حدوث یا قدم نفس است به فرض اینکه حادث است حدوث آن روحانی است یا جسمانی؟ در این موضوع بین فلاسفه اختلاف شدید وجود دارد. افلاطون اعتقاد به قدیم بودن نفس دارد، ابن‌سینا برخلاف آن به حدوث نفس معتقد است البته حدوث روحانی نفس نه جسمانی ولی ملاصدرا و شاگردان وی از جمله مرحوم علامه طباطبائی قائل به حدوث جسمانی نفس می‌باشند. فصل پنجم: درباره ارتباط نفس و بدن می‌باشد و نظرات فلاسفه در این زمینه ارائه شده است از جمله افلاطون به اصالت نفس قائل است و بدن را فرع آن می‌دند و ارتباط نفس و بدن را از نوع ارتباط مرغ با آشیانه می‌داند ولی ارسطو نفس و بدن را درحقیقت مستقل و ارتباط بین آن دو را از نوع ارتباط بین صورت و ماده می‌داند ولی ملاصدرا و علامه طباطبائی بنابر حکمه متعالیه بین نفس و بدن هیچ جدائی نمی‌بیند و نفس را مرتبه عالی و بدن را مرتبه نازل آن حقیقت می‌دانند.

موضوع پایان نامه تحلیل و تبیین رابطه ملک و ملکوت المیزان و تفسیر التحریر والتنویرجناب ابن‌عاشور می‌باشد جناب علامه هم رویکرد عقلی و هم رویکرد نقلی به این موضوع دارد در حالی که جناب ابن‌عاشور بیشتر با رویکرد نقلی به موضوع پرداخته است این موضوع را در سه بخش معرفت‌شناسی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی بررسی کردند و به تناسب هر بخش ملک و ملکوت را تحلیل و تبیین کرده‌ایم در بخش معرفت‌شناسی صحبت از علم و ارتباط آن با انسان و ارتباط ادراکات انسان با عوالم هستی به میان آمده است و ادراکات ظاهری و باطنی پلی شده برای معرفت عوالم ظاهری و باطنی.در این بخش جناب علامه علم حصولی را مسبوق به علم حضوری می‌داند و تجرد علم در کلام علامه جایگاه خاصی دارد در حالی که جناب ابن‌عاشور اگر چه قائل به تجرد علم و ارتباط انسان با علم است ولی سخنان او بسیار مجمل می‌باشد.در بخش هستی‌شناسی جناب علامه عالم هستی را فیض واحد حق تعالی می‌داند که این فیض واحد دارای مراتب مختلف می‌باشد و این مراتب به شدت و ضعف و سهمی که از وجود دارند با هم اختلاف دارند علامه عوالم مختلف وجود را همان عوالم مختلف هستی می‌داند که عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده و عالم هستی را مرکب می‌داند از حقایق شهودی و غیبی و دنیا و برزخ و قیامت را به عنوان ظاهر و باطن عالم معرفی می‌کند و جناب ابن‌عاشور عوالم را به عوالم بالا و پایین تقسیم می‌کند و قائل به عالم ملکوت و مجردات می‌باشد نظرات هر دو مفسردر این بخش به هم نزدیک استولی جناب علامه علاوه بر رویکرد نقلی با مبانی عقلی به این مباحث پرداخته است در بخش سوم ملک و ملکوت از منظر انسان‌شناسی بررسی شده است جناب علامه نفس انسان را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا می‌داند و آن را از عالم امر می‌داند و جنبه ملکوتی و امری انسان را مقدم بر وجود خلقی او معرفی می‌کند و قائل به تطابق عوالم انسانی و عوالم هستی می‌باشد و جناب ابن‌عاشور نیز انسان را دارای بعد امری و خلقی معرفی می‌کند و بعد امری او را مقدم بر بعد خلقی می‌داند و او نیز قائل به تطابق عوالم هستی و عوالم انسانی می‌باشد.