جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این مقاله به بررسی و نقد خوانش دلوز از بازگشت ابدی نیچه می‎پردازد. بازگشت ابدی به مثابه امری مبهم در فلسفه‌ نیچه مطرح شده است؛ بنابراین تفسیرهای فراوانی از آن صورت‌گرفته است که یکی از این تفاسیر، تفسیر دلوز است. این نوشتار با رویکردی توصیفی- تحلیلی - انتقادی به این تفسیر می‌پردازد. دلوز برای تکمیل مسأله زمانمندی در برگسون که نقش آینده را مبهم و کمرنگ می‌داند، سراغ نیچه و بازگشت ابدی وی می‌رود تا بلکه ضلع سوم مثلث گذشته، حال و آینده را به درستی رسم کند تا بستر لازم و مناسب برای "بیان" (اکسپرشن) اسپینوزایی فراهم گردد. به‌نظر دلوز بازگشت ابدی، بازگشت آن چیزی‌ است که می‌شود؛ یا عین شدن است؛ نه بودن و وجود داشتن؛ یعنی چیزی که در شدن تأیید می‌شود. درواقع بازگشت ابدی، به‌هیچ‌وجه یک تفکر هویتی نیست، بلکه تفکری ترکیبی و کاملاً متفاوت است؛ لذا چنین بازگشتی بازگشت "همان" نیست که به‌طور ابدی برمی‌گردد؛ به معنای تکرار تاریخ و توالی‌هایی از بودن نیز نیست؛ بلکه بازگشت خود است، خودی که به یک تنوع تعلق دارد، تنوعی که تفاوت دارد؛ به‌عبارت‌دیگر بازگشت ابدی، تکرار تفاوت است. و آن‌چه ما همیشه با آن مواجهیم بازهم تفاوت است. این تفاوت، روح نیچه‌ای دلوز است. البته دلوز بیشتر درپی بیان دیدگاه خود از زبان نیچه است؛ یعنی گاهی به دنبال توجیه نظر خویش است نه توضیح دیدگاه نیچه.

دلوز در خوانش خود از اسپینوزا، با مفهوم کلیدی «بیان» برخورد می‌کند و آن را به‌منزله‌ «تا شدن» و «باز شدن‌های مکرر» می‌یابد؛ اما برای درک کامل این مفهوم، خود را نیازمند فلسفه زمان برگسون می‌بیند. در ساختار فلسفی دلوز‌ـ‌برگسون، دوگانه‌های گذشته‌ـ‌حال، ویرچوال‌ـ‌اکچوال، همبود و همزاد‌ند؛ هر دو واقعی هستند اما با واقعیت‌هایی «متفاوت» که در جریانی همیشگی، پیوسته، بی‌هدف و کاملاً تصادفی، صیرورت می‌پذیرند. در این میان، امر ویرچوال واقعیت ویژه‌ای است که همیشه حاضر است اما واقعیتی فعال نیست؛ ویرچوالیتی واقعیت مربوط به زمان گذشته است، یعنی گذشته به‌معنای ویرچوال، واقعی است. ویرچوال تصویر اکچوال نیست، اصلاً تصویر هیچ چیزی نیست، و مانند تصویر هم نیست، حتی اکچوال منهای ویژگی اکچوالیتی هم نیست؛ ویرچوال نه روح اکچوال است و نه نوعی تعالی بر بالای آن؛ تنها بخشی از واقعیت است؛ همانطور که اکچوالیتی بخشی از واقعیت است، نه بیشتر و نه کمتر. اما ویرچوال به‌همان نحوی که اکچوال، واقعی است، واقعی نیست.

ما در شناخت اساطیر دو روش مستقیم در پیش‌رو داریم، یکی روش شناخت صورت‌های طبیعی و دیگری روش شناخت صورت های ذهنی. شناخت انسان از محیطِ خود به شرایط زندگی وی محدود می‌شود، از این رو می‌توانیم عناصرِ نخستِ تفکّرِ طبیعی انسان را به این حوزه محدود کنیم که شامل: منابع غذایی، آب، حیواناتِ درنده و موقعیت جغرافیایی زندگیِ انسان می‌شود. شناختِ انسان در دامنۀ هوشِ طبیعی که آن را به کار می‌گیرد بهینه سازِ همین شرایطِ زندگی است و نه بیشتر،این یعنی می‌توانیم به بیان اسطوره ها بپردازیم همان‌گونه که به صورت های طبیعی در علوم طبیعی می‌پردازیم، این روش کسانی هم‌چون روزنبرگ و میرچا الیاده بوده است . ولی «امر متمایزی» وجود دارد که فارغ از واقعیت رشد می‌کند و خود بسنده است و بیش از آنکه وابسته به شیئ باشد وابسته به «غیابِ شئ» است وآن عبارت است از نظام های نمادین و زبان. تا حدی می توان دریافت که زبان حولِ «نومن» شکل می گیرد ولی آن را به‌طور کامل در برنمی‌گیرد و از این رو همیشه در جریان است. زبان در رابطه با شناخت می تواند به همراهِ محتوایِ حکمی اش در سه ساحتِ A) حملی B) شرطی C) قیاسی به «بیان» بپردازد، بیان در واقع به گفتار کشاندنِ «أمرِ واقعی» است، اگر واقعیتی موجود باشد و این یعنی قسم دوم و روش دوم ما در پرداختن به اساطیر که همان صورت های ذهنی و کلی اسطوره هاست و این راه کسانی چون لِوی اشتراوس و ارنست کاسیر بوده است.

برنتانو در تأملات خویش تلاش کرد تا با طرح «تداعی اولیه» مسائل مربوط به ادراک اشیای زمانی را حل کند، اما هوسرل با انتقاد از برنتانو تأملات او را ناکافی دانست و در تلاشی پیگیر سعی کرد تا در دوران‌های مختلف فکری خود پاسخی برای حل مسائل مربوط به زمان ارائه کند. او ابتدا مسئلۀ زمان را به مسئلۀ آگاهی از زمان تبدیل کرد و با پیشرفت اندیشه‌اش کوشید تا سطوح عمیق‌تر زمان را کشف کند. وی نخست به آگاهی ما از ابژه‌های زمانی پرداخت، سپس آگاهی زمانی از این آگاهی اخیر را بررسی کرد و درنهایت به جریان مطلق آگاهی پرداخت. سیر اندیشۀ هوسرل در باب زمان، علی‌رغم اینکه آگاهانه چنین سیری را در پیش نگرفته بود، در جهتی بود که تفوق اکنونِ بالفعل حاضر در فهم زمان را به چالش ‌کشید و با طرح مفاهیمی چون «حافظۀ اولیه» و «انتظار اولیه» و بعدها «بازیازی» و «پس‌یازی»، از حضورمحوری و اکنون‌محوری که اساس متافیزیک حضور است، فاصله گرفت. با‌این‌حال سیر او در جایی که به آگاهی مطلق ‌رسید متوقف شد. هوسرل علی‌رغم اینکه گام بزرگی برای گذر از متافیزیک حضور برداشت، در واپسین گام، یعنی در عبور از آگاهی مطلقاً حاضر، از حرکت بازایستاد.

مفهوم «لوگوس» در طول تاریخ فلسفه تطوری پیچیده داشته است. این واژه در اندیشۀ فیلسوفان پیشاسقراطی، بعنوان مفهومی بنیادین در نسبت با عقل جهانی و نظم‌دهنده، آشکار شد. هراکلیتوس لوگوس را به جایگاهی اصیل در فلسفۀ خود رساند. پس از او، فیلسوفان دیگر واژۀ لوگوس را در معانی و کارکردهای مختلفی که در زبان یونانی داشت، بکار بردند. در مسیحیت، لوگوس به نیرویی الوهی و خود مسیح، بدل شد. در دوران معاصر نیز هایدگر این مفهوم را برای توضیح فهمش از زبان و نسبت آن با دازاین، بکار گرفت. در این مقاله با نگاهی به تاریخ فلسفه در یونان باستان، میکوشیم معانی و مفاهیمی که یونانیان سعی داشتند با واژۀ لوگوس بیان کنند مطرح و بررسی کنیم. سپس توجه هایدگر به این مفهوم قدیمی و چگونگی خوانش و بهره‌گیری از آن، برای بیان مقصودش از حیثیت وجودشناختی زبان، را تحلیل میکنیم. در مقایسۀ آنچه یونانیان در مورد لوگوس میگفتند و آنچه هایدگر از لوگوس میفهمید، به این نتیجه میرسیم که هایدگر لوگوس را از آن حیث که به‌ چیزها اجازۀ دیده شدن میدهد، برگزیده است، چراکه زبان از نظر او، نه‌فقط وسیله‌یی برای ارتباط، بلکه آشکارکنندۀ حقیقت موجودات است. بنابرین، این وجه از لوگوس بیشتر مورد توجه هایدگر واقع شده است.

از نظر ژیل دلوز، مسأله ی دوگانگی از یک سو، و مسأله ی تعالی از سوی دیگر، دو زخم کاری بر پیکره ی فلسفه ایجاد کرده اند؛ اسپینوزا که به عقیده دلوز، مسیح فیلسوفان است، با دو معجزه ی وحدت جوهر و درونماندگاری، می خواهد مرهم و نوشدارویی بر این زخم کهنه ی فلسفی بنهد. در این دیدگاه، تنها یک جهان، یک جوهر و یک هستی وجود دارد، که هیچکدام تحت سیطره ی وجودی بیرون از آن- به ویژه نیروی متعالی- نبوده و نیست. این هستی نه به معنای بودن، که به معنای شدنی درون ماندگار است که با رویکردی ایجابی و مثبت، به طور ابدی، تا می شود، باز می شود و دوباره تا می شود تا جهان تجربی ما را بسازد؛ جهان تفرد، تعین و تشخص، که به صورت حالات جوهر واحد، بیان می شوند و با خمیره ی تفاوت قوام می یابند.دلوز با فرض جوهر یگانه و تفاوت درونماندگار که تا ابد تکرار می شود، می خواهد صورت مسأله دوگانگی و تعالی را پاک کند اما به طور کامل موفق نمی شود؛ زیرا ناخواسته بستری فراهم می شود تا دوگانگی و تعالیِ دیگری تولد یابد.

این مقاله قصد دارد تا رهیافت هوسرل در تقویم دیگری، به‌مثابه اگوی دیگر را، مورد بررسی و تحلیل قرار دهد. آنچه از بیان هوسرل در تأمل پنجم تأملات دکارتی برمی‌آید، تقویم دیگری به‌عنوان آغازی برای پی‌ریزی جهانی است که در آن، عینیت و ابژکتیویته، برای همه در دسترس باشد. هوسرل این جهان را بیناسوبژکتیو نام می‌نهد. روایت هوسرل از این تقویم، شامل دو گام اساسی است: در گام نخست، تقلیل دوم به‌اجرا گذارده می‌شود که به‌واسطه آن، از تمامی قصدیت‌ها، انگیزه‌ها، معانی و جز آن، معطوف به دیگرانِ غیر از من، قطع‌نظر می‌شود. سپس با بیان مشخصه ادراک دیگری به‌مثابه یک حضور غیر مستقیم، معنای دیگری در یک ادراک غیرمستقیم شبیه‌ساز و به‌واسطه یک انتقال معنایی در فرآیند جفت‌وجورسازی، از بدن من به بدن دیگری منتقل می‌شود. دست‌کم می‌توان سه نقد جدی بر این توصیف وارد ساخت: 1. اپوخه دوم، تمامی معناهای معطوف به دیگری را از اگو سلب می‌کند و بنابراین، هرگونه ارجاعی به دیگری که بناست معنایش را از اگو دریافت کند، منتفی است؛ 2. توصیف هوسرل از بدن، بسیاری از جوانب درباره آن را مغفول می‌گذارد؛ و حتی در نقطه آغاز، تفاوت ادراکی میان ادراک بدنِ من وبدن دیگری را مورد ملاحظه قرار نمی‌دهد؛ 3. بیان هوسرل برای تمیز میان ارگانیسم و شبه‌ارگانیسم، نا روشن، مبهم و نابسنده است. بیان عباراتی مبهم مانند رفتار متغیر اما هماهنگ، و نیز عدم ارائه معیاری برای تشخیص رفتار هماهنگ یک ارگانیسم، از مواردی است که توصیف هوسرل را دچار دشواری می‌کند.

این سوال مهمی است که آیا وجود قانون طبیعی دلیلی بر قانونمندی طبیعت است؟ این مقاله قصد دارد که نشان دهد "حکم طبیعی محض" دقیقا همان " حکم علوم طبیعی" نیست. نشان داده شده است که معیارهایی برای تمایز بین " حکم علوم طبیعی" و " حکم طبیعی محض " وجود دارد.اولین گام این است که در مورد داده های طبیعی و ساختار آن بحث کنیم؛ گام بعدی بحث از امکان حکم طبیعی است.امکان سنجی به وسیله ی مفهوم " تداوم تحلیلی" صورت می‌پذیرد که می‌توان گفت تحلیل "مبتنی بر محمول" حکم طبیعی است. در گام آخر در مورد ساختار احکام طبیعی و قانون طبیعت بحث می‌کنیم که آیا قانون طبیعی وجود دارد؟ آیا جهان عموما مبتنی بر قانون طبیعی است؟ بحث در مورد "محاسبه پذیری" در همه ی بخش‌هااهمیت دارد. بنابراین، در مورد "امکان " و " معرفت مبتنی بر آمار" بحث می‌کنیم و سعی در شفاف کردن جایگاه آن می‌ماییم؛ در پایان روی این موضوع بحث می‌شود که آیا " امکان"، "قانون طبیعی" است یا "قانون طبیعت"؟به طور کلی، این مقاله دارای رویکرد منطقی به مساله طبیعت است تداوم تحلیلی " طبیعت" در محمول و در کل روی حکم که شامل موضوع و محمول می‌شود، بازتاب دهنده ی طبیعت است. در نتیجه، می‌توان پارامتری را به عنوان معیار تمایز " حکم طبیعی" از " حکم محض" پیشنهاد کرد.

بسیاری از معرفت‌شناسان اذعان دارند که اهمیت مثال‌های نقض گتیه در آشکارسازی معضلی است که هنگام تحلیل مفهومی معرفت با آن مواجه می‌شویم. آنان معتقدند ریشه این ‌معضل به نحوۀ ارزیابی‌مان از شهودهای متعارفی برمی‌گردد که برای تحلیل مفهومی به‌کار می‌آیند. در این ‌مقاله، به واکاوی شهودهای متعارفی می‌پردازیم که، بیش از طبیعت معرفت، ناظر به مشخصۀ اسنادیِ معرفت در زبان روزمره‌اند و ظاهراً به ‌کمکشان می‌توان راهی برای برطرف‌کردن مثال‌های نقض گتیه و موارد مشابهی یافت که امروزه به مثال‌های نقض گتیه‌وار مشهورند. مقاله شامل دو بخش اصلی است. نخست، به‌ سراغ سه پیشنهاد خواهیم رفت که، به‌ترتیب، منجر به حذف شرط توجیه، صدق و باور می‌شوند. زیرا به نظر می‌رسد حذف یکی از شروط سنتی معرفت می‌تواند تحلیل مفهومی معرفت را از گزند مثال‌های نقض گتیه(وار) مصون نگه‌دارد. در بخش دوم، نشان خواهیم داد که چرا این ‌سه پیشنهاد -و موارد مشابه- هنوز نتوانسته‌اند مثال‌های نقض گتیه(وار) را برطرف کنند. از نظر ما، سه ایراد عمده بر آنها وارد است: (1) همۀ مصادیق معرفت را شامل نمی‌شوند؛ (2) برخی استدلال‌های به‌کاررفته در آنها منتج نیست؛ (3) یا متضمن سوءفهم‌هایی دربارۀ طبیعت زبان روزمره و عملکرد واژگان در آن‌اند یا، به‌لحاظِ روشی، دارای تکیه‌گاه و تبعاتی مناقشه‌برانگیزند. باآنکه دامنۀ نفوذ ایرادهای (1) و (2) به پیشنهادهای طرح‌شده در این ‌مقاله محدود است، ولی معتقدیم ایراد (3) می‌تواند پا را فراتر نهد و حتی شامل پیشنهادهایی شود که این ‌بار با تکیه بر شهودهای متعارفمان دربارۀ طبیعت معرفت قصد دارند راهی برای برطرف‌کردن مثال‌های نقض گتیه(وار) بگشایند.

پوپر در عین حال که فلسفه کانت را نقطه‌ آغاز فلسفه خویش قرار داده و نظریه‌ای در باب معرفت مطرح کرده که شبیه معرفت‌شناسی کانتی است، خوانشی انتقادی از نظریه معرفت وی دارد. با این حال به نظر می‌رسد وی از جهات مختلفی در خصوص فلسفه کانت دچار سوء برداشت‌ شده است. از نظر پوپر خطای بنیادین کانت این بود که تصور می‌کرد علم اپیستمه است یا معرفت متضمن حقیقت است. اما بر خلاف تصور پوپر، کانت معرفت تجربی را اپیستمه نمی‌داند و در نظر وی معرفت تجربی مفید یقین نیست. خطای اصلی پوپر این است که تمایز مهم کانت بین معرفت استعلایی و معرفت تجربی را نادیده انگاشته است. معرفتی که برای کانت قطعی و ضروری است، معرفت تجربی نیست، بلکه معرفت استعلایی است که معرفت جهان نیست، بلکه شرایط امکان معرفت تجربی را فراهم می‌کند. در این مقاله ضمن مقایسه معرفت‌شناسی کانت و پوپر، خوانش انتقادی پوپر از نظریه معرفت کانت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته، نشان داده خواهد شد برخی از دیدگاه‌هایی که پوپر در نظریه معرفت کانت رد می‌کند، به این دلیل است که به‌درستی آ‌نها را درک نکرده است.