جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

شیخ شهاب الدین سهروردی در آثار خود از اصطلاح «هورقلیا» استفاده کرده است که در مورد معنای آن میان محققان اختلاف نظر وجود دارد. در پژوهش‌های مختلف ریشۀ این واژه را فارسی (پهلوی)، یونانی، سریانی و یا عبری دانسته‌اند. این واژه در مکتب کلامی شیخیه نیز به کار رفته است و به نظر می‌رسد کاربرد خاص آن در مکتب شیخیه به غلط بر معنای آن در مکتب اشراقی سهروردی تاثیر گذاشته است. در این مقاله ضمن معرفی و بررسی معانی نُه‌گانه‌ای که تاکنون در مورد این واژه پیشنهاد شده است، معنای جدیدی برای آن پیشنهاد شده است. بر این اساس جزء اول این واژه از «هور» به معنای خورشید تشکیل شده است. «قَلیا» در جزء دوم آن اصطلاحی در طب و طبیعیات قدیم به معنای بریان کردن و تفت دادن است و «هور قلیا» در مجموع در لغت به معنای «پختگی توسط خورشید» است. این اصطلاح در نظام حکمت سهروردی، مقامی معنوی برای سالکینی است که به پختگیِ معنوی توسط خورشید حقیقت دست یافته‌اند و بدین ترتیب قادر به انجام اموری خارق العاده شده‌اند. این مقام پیش از خرّۀ کیانی است و به سالکان متوسط در میانۀ راه سلوک اختصاص دارد. در این مقاله به کمک عباراتی از رسالۀ المشارع و المطارحات سهروردی، معنای اصطلاحی این واژه تشریح شده است.

در این الفیه (هزار بیتی) که در قرن دوازدهم هجری سروده شده است، رسالۀ هیاکل النور سهروردی به نظم درآمده است. الفیة حاضر در بحر رجز و به صورت قصیده سروده شده است و بدین جهت می‌توان آن را «اُرجوزه» نیز نامید. این رساله دارای شرحی جداگانه است و توسط شخصی به نام «حسن الکردی» سروده و شرح شده است. مطالب شرح وی بیشتر برگرفته از شرح جلال الدین دوانی بر رسالة هیاکل النور است و در کنار آن از آثار فلسفی دیگری نیز استفاده شده است. وی در دمشق اقامت داشته است و پس از تالیف الفیه، شرح آن را در سال1170 قمری (بر اساس حروف ابجد، معادل واژة «غسقی») به پایان رسانده است. چنان که در مقاله نشان داده شده است، برخلاف نظر هلموت ریتر که مؤلف این رساله را حسن بن محمد زیباری کردی دانسته است، مؤلف این رساله را نمی‌توان هیچ یک از کسانی دانست که در کتاب‌های تراجم با عنوان حسن الکردی معرفی شده‌اند. بدین جهت در مورد مؤلف این الفیه و شرح آن اطلاعاتی در دست نداریم. نسخۀ منحصر به فرد الفیه به شمارۀ 2486 در کتابخانۀ سلیمانیّه ترکیه نگهداری می‌شود. در این مقاله رسالة الفیه تصحیح و منتشر شده است. به دلیل منحصر به فرد بودن این نسخه، از شیوة تصحیح بر مبنای نسخة اساس استفاده شده است و اشعاری که در شرح الفیه، به صورت مزجی تکرار شده‌اند، به عنوان نسخة دوم در تصحیح مورد استفاده قرار گرفته‌اند.

در فلسفۀ اسلامی اشیاءِ محسوس مدَرک بالعرض به شمار می‌آیند و مدَرک بالذات صورتی است که در حس مشترک پدید می‌آید. گرچه فلاسفۀ اسلامی در مورد نحوۀ پدید آمدن صورت در حس مشترک اختلاف نظر دارند، اما بر این مطلب متفق‌اند که پدید آمدن صورت در حس مشترک معادل ادراک حسی است. ایشان تمثّل حسی موجودات غیبی را بر این اساس تبیین می‌کنند، بدین نحو که در فرایندی معکوس نسبت به فرایند مشاهدۀ مستقیم اشیاء مادی، تصویری از جانب غیب (و نه از طرف حواس پنجگانۀ مادی) در حس مشترک نقش می‌بندد و بدین ترتیب موجود غیبی به نحو حسی متمثل و ادراک می‌شود. از طرف دیگر، بر اساس نظریۀ کارکردگرایی در فلسفۀ ذهن، ادراک حسی هر چیزی است که کارکرد ادراک حسی را ایفا کند. از آنجا که تجربۀ حسی بدون وساطت جسم عیناً همان است که به واسطۀ جسم رخ می‌دهد، عامل محرّک برای ادراک حسی می‌تواند امری غیرجسمانی باشد. بنابراین انسان می‌تواند بدون نیاز به بدن مادی (فیزیکی و جسمانی)، از حیث معرفت‌شناختی ادراکی حسی و جسمانی داشته باشد. لذا می‌توان انسان را حتی در نشئه‌ای غیرمادی دارای ادراک حسی دانست، و به همین جهت معاد جسمانی خواهد بود، زیرا جسمانی‌ بودن معاد به این است که انسان در روز قیامت درک و تجربه‌ای جسمانی از بدن خود و لذات/آلام جسمانی داشته باشد، نه این ‌که لزوماً تحقق جسمانی بیابد و واجد بدن فیزیکی باشد.

ولترستورف که از نمایندگان معروف معرفت شناسی اصلاح شده است در این مقاله کوشیده است تا پاسخ جدیدی به چالش قرینه‌گرایی در زمینۀ باور به خدا ارائه نماید. ترجمۀ این مقاله در دو شمارۀ پیاپی منتشر می‌شود. در این قسمت 6 فقره از 14 فقرۀ مقاله به شرح زیر ارائه شده است: فقرۀ 1: قرینه‌گرایی لاک؛ نقش عقل در شکل‌گیری ایمان از نظر لاک؛ دلیل قابل بودن وجود خداوند از نظر لاک. فقرۀ 2: شامل: قرینه‌گرایی و الاهیات طبیعی. فقرۀ 3: رابطة قرینه‌گرایی و مبناگرایی از نظر پلَنتینگا؛ پیشنهاد طرح معیار جدیدی برای باور عقلانی؛ معنای باور عقلانی؛ رابطۀ نامعقول بودن و الزام به عدم اعتقاد؛ الزمات مختلف نسبت به باورها. فقرۀ 4: صورت‌بندی چیزوم از وظایف عقلانی؛ نقد و بررسی صورت‌بندی چیزوم؛ تأثیرات محیطی بر شکل‌گیری باورها. فقرۀ 5: سازوکارهای باورساز و میزان ضبط و مهار آنها؛ نظریة رید و انواع گرایش‌های باورساز؛ گرایش به استدلال؛ اصل استقرا؛ شرطی‌سازی عامل یا کنش‌نگر؛ نحوة ضبط و مهار سازوکارهای باورساز؛ موقعیتی بودن عقلانیّت. فقرۀ 6: بررسی موجه بودن در اعتقاد؛ تفاوت موجّه بودن و توجیه کردن. این مقاله از مقالات مهم در حیطۀ معرفت شناسی اصلاح شده است که تاکنون در سه اثر مختلف به زبان انگلیسی به چاپ رسیده است.

این مقاله ترجمۀ بخش دوم مقالۀ ولترستورف از نمایندگان معروف معرفت شناسی اصلاح شده است. وی در این مقاله کوشیده است تا پاسخ جدیدی به چالش قرینه‌گرایی در زمینۀ باور خداباورانه ارائه نماید. در این قسمت 8 فقره از 14 فقرۀ مقاله به شرح زیر ارائه شده است: فقرۀ 7: پیشنهاد ارائۀ معیاری برای استفادۀ صحیح از باور معقول؛ معیار اعتمادگرایی پیشنهاد طرح معیار جدید توسط ولترستورف؛ اصل بایستن متضمن توانستن است؛ اصل برائت باورها؛ صورت‌بندی نخست معیار؛ صورت‌بندی دوم معیار. فقرۀ 8: صورت‌بندی سوم معیار؛ صورت‌بندی چهارم معیار؛ صورت‌بندی پنجم و نهایی معیار. فقرۀ 9: هنجاری بودن معیار مطرح شده؛ آیا معیار ارائه شده دوری است؟ فقرۀ 10: چهار ویژگی معیار ارائه شده. بخش 11: اعتراضی به معیار ارائه شده. فقرۀ 12: بررسی رابطة دلیل داشتن و استدلال کردن. فقرۀ 13: بررسی اشکال قرینه‌گرایان و حل آن به کمک معیار مطرح شده؛ رابطۀ عقلانیّت و موقعیت. فقرۀ 14: لاک و فرد شیفته. فقرۀ پیوست، شامل: توضیحی در مورد بخش نهم مقاله. یکی از نتیجه‌گیری‌های مهم وی در این مقاله این است که به دلیل آن که باور به وجود خداوند برای شخصی معقول نیست، وی ملزم به دست کشیدن از باور خود نیست. به نظر ولترستورف، عقلانیّت تنها در ظاهر، دلیلی موجه برای حفظ یک باور است و نبودِ آن تنها در ظاهر ناموجه است. همچنین، وی معتقد است که چالش ایجاد شده از سوی قرینه‌گرایی لاک معتبر نیست.

تمایز میان وجود و ذات در ممکن الوجودها یکی از آموزه‌های مبنایی فلسفۀ سده‌های میانه است. متفکرانی چون ابن‌سینا و آکوئیناس با تکیه بر آراء متقدمان نوافلاطونی، دربارۀ این تمایز به بحث پرداخته‌اند. با این حال، [سهروردی] یکی از فلاسفۀ اسلامی که تأثیر بسزایی در گسترش گفتمان فلسفی در ایران داشت، دیدگاه مشائی سنتی دربارۀ حقیقت [اشیاء] را برهم زد و ماهیت هستی‌شناسانۀ وجود را مورد مناقشه قرارداد. سهروردی از طریق نقد مفهوم مشائی وجود، نشان داد که این تمایز نامرتبط با مباحث مابعدالطبیعی است و در عوض باید بر شهود ماهوی/ذاتی از «سلسله مراتب انوار» تکیه کرد. [در این مقاله] تشریح خواهم کرد که چرا سنت [فلسفۀ اسلامی] متأخر از خوانش اشتباه ذات‌باورانۀ سهروردی حمایت کرده‌اند و این فرضیه را مطرح کرده‌ام که شاید دلیل این امر، تفسیر افلاطونی از شهود ذاتی باشد که سهروردی آن را به تفصیل شرح داده است. فیلسوفان متأخر در سنت [فلسفۀ] اسلامی روش‌شناسی را با توصیف حقیقت اشتباه گرفته‌اند.

ﺑ ﺴﯿﺎری از ﻣﺤﻘﻘﺎن ا ﺻﻄﻼح »ﻫﯿﺄت« در آﺛﺎر ا ﺷﺮاﻗﯽ ﺳﻬﺮوردی را ﻣﻌﺎدل »ﻋﺮض« در ا ﺻﻄﻼح ﻣ ﺸﺎﺋﯽ داﻧﺴــﺘﻪاﻧﺪ و ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺷــﯿﺦ اﺷــﺮاق در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻟﻔﻈﯽ ﺟﺪﯾﺪ وﺿــﻊ ﮐﺮده اﺳــﺖ. در اﯾﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﯾ ﺴﮥ ﻫﯿﺄت در ﺣﮑﻤﺖ ا ﺷﺮاق ﺑﺎ ﻋﺮض در ﺣﮑﻤﺖ ﻣ ﺸﺎء و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﺗ ﺼﺮﯾﺤﺎت ﺷﯿﺦ ا ﺷﺮاق در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ، ﻧﺸﺎن داده ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﯾﻦ دو اﺻﻄﻼح ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻫﺴﺘﻨﺪ. اﺻﻄﻼح ﻫﯿﺄت در آﺛﺎر ﺷﯿﺦ ا ﺷﺮاق ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺻﻮرت، ﺷﮑﻞ، ﺣﺎﻟﺖ و ﻧﯿﺰ ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ ﺑﻪ ﮐﺎر رﻓﺘﻪ ا ﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﺄت ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻮﻫﺮ در ﻧﻈﺮ اﺷﺮاﻗﯿﺎن اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮ از ﻧﻈﺮ ﻣﺸﺎﺋﯿﺎن. ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ، ﺷﯿﺦ اﺷﺮاق ﺑﺮای اﺷﺎره ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ در ﻧﻈﺮ ا ﺷﺮاﻗﯿﺎن، ﻣﺠﺒﻮر ﺑﻪ و ﺿﻊ ﻟﻔﻈﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﺷﺪه ا ﺳﺖ و ا ﺻﻄﻼح ﻋﺮض را ﺻﺮﻓﺎ در ﻣﻌﻨﺎی ﻏﯿﺮﺟﻮﻫﺮ در ﻧﻈﺮ ﻣﺸـــﺎﺋﯿﺎن ﺑﻪ ﮐﺎر ﺑﺮده اﺳـــﺖ. در ﻧﺘﯿﺠﻪ، ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮدن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﻮﻫﺮ در ﺣﮑﻤﺖ ﻣ ﺸﺎء و ا ﺷﺮاق، ﻋﺮض و ﻫﯿﺄت ﻧﯿﺰ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻮﻫﺮ ﻣ ﺸﺎﺋﯽ و ﺟﻮﻫﺮ ا ﺷﺮاﻗﯽ و ﺿﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ.

در بخش اول این تحقیق، ابتدا به معرفی روش اصل موضوعی روش قیاسی یا روش هندسی و بیان تاریخچه و کاربرد آن در علوم مختلف از جمله علم هندسه و مکانیک و ریاضیات، منطق و فلسفه عرب پرداخته شده است .از آنجا که تا کنون این روش در کتب فلسفی فیلسوفان مسلمان به کارگرفته نشده است و با توجه به مزایا و محاسن این روش که از طریق ایضاح ساختار منطقی براهین و تصریح پیش فرض های نهفته آن و همچنین روشن ساختن نحوه و جایگاه اثبات هر یک از مقدمات استدلال، ابزار مناسبی برای ارزیابی و نقد براهین است، در بخش دوم، این روش را در نمط های چهارم تا هفتم اشارات به کار گرفته ایم و این نمط ها را به شیو اصل موضوعی ارائه کرده ایم .هر یک از براهین به کار رفته در کتاب اشارات را به صورت صغری، کبری و نتیجه تنظیم کرده ایم و با استفاده از روش اصل موضوعی جایگاه اثبات هریک از مقدمات را روشن ساخته ایم .برخی از مقدماتی که ابن سینا در نمط های چهارم تا هفتم اشارات استفاده کرده است اصل موضوع فلسفی، برخی از آن ها اصل موضوع کلامی، برخی اصل موضوع علم طبیعیات و برخی از مصادرات و برخی دیگر تجربیات و ...هستند .با استفاده از این روش ارتباط مقدمات براهین در فصل های مختلف روشن شده است .و تعداد اصول موضوعه ای که به کار رفته است مشخص شده است.

قرآن کتاب آسمانی مسلمانان همواره از سوی گروه های مختلف فکری در جامعه اسلامی تفسیر شده است. در میان فلاسفه و عرفا همواره نوعی نگاه به قرآن و مفاهیم دینی وجود داشته که به نگاهی باطنی و فراتر از ظاهر شناخته شده است. این نگاه نه تنها به قرآن بلکه به اکثر مفاهیم و اعتقادات دینی وجود دارد و به عنوان نگاه انفسی از آن یاد می شود. جوهره این نگاه به نفس ناطقه انسانی و اصول معرفت شناسی و هستی شناسی حاکم به نفس باز می گردد. بنابراین اعتقادات دینی باید در نفس ناطقه انسانی پیاده شوند و در حقیقت خودمان به دنبال آنها برویم نه در بیرون از خود. در میان معاصران، علامه حسن زاده آملی به این رویکرد و نگاه انفسی به دین اهتمام تامی دارند و معرفت نفس یا خود شناسی در آثار ایشان اهمیت فراوانی دارد و آثار زیادی در این زمینه نگاشته اند. از این رو به بررسی تفسیر انفسی قرآن و برخی مفاهیم دینی در آثار ایشان پرداخته شده است. در نگاه انفسی، قرآن در واقع شرح اطوار و حالات وجودی نفس ناطقه است که در قالب الفاظ مادی و این سویی به بیان و شرح نفس ناطقه انسان پرداخته است. روایات نیز بیان تفسیر انفسی هستند و در راهیابی به تفسیر انفسی بسیار مددکارند. نقش استاد الهی، در تفسیر انفسی و نگاه انفسی به دین، نقش محوری و اساسی است به طوری که بدون استاد الهی طی این مسیر، میسر نیست، زیرا با داشتن استاد الهی است که انسان آورده های خود را می سنجد. تفسیر انفسی راهی است که این فهم را برای انسان میگشاید.