جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مبانی هستی‌شناسی مکانیک کوانتومی دیوید بوهم در قالب مـفاهیمی مخالف با رویکرد فلسفی رایج در مکانیک کوانتومی (تعبیر کپنهاگی) مورد توجه فیلسوفان علم بوده است. این پژوهش می‎کوشد با رویکرد توصیفی ـ تحلیلی، بـا ملاحظۀ محدودیت‎های مترتب بر تبیین‎های پوزیتیویستی و با تکیه بر مبانی حکمت متعالیه صدرایی، چشم‌انداز جدیدی را‌ برای فهم و تکمیل مبانی فلسفی علوم جدید ارائه دهـد. در واقع مسأله اصلی، این پرسش است که حکمت متعالیه چگونه و چه مقدار در تکمیل مبانی هستی‌شناسانه رویکرد بوهمی نقش دارد و آیا امکان دارد دریچه جدیدی برای مقارنه فلسفه اسلامی و فلسفه علم غربی گشود؟ فرضیه بنیادی این پژوهش این گزاره است که نظریه بوهم در مکانیک کوانتومی اولاً رویکرد جدیدی در نگاه به جهان را پیش روی ما قرار می‌دهد و ثانیاً، هرچند از حیث مواجهه با مسائل وجودی در فلسفه فیزیک نگرش متفاوتی را عرضه می‌کند؛ اما به دلیل تکیه بر روی ساختارهای اثبات‌گرایانه، دچار ضعف جدی است که باید طی یک روند تکاملی اصلاح گردد. نتایج حاصل از این پژوهش مشخص می‎کند که علی‎رغم خاستگاه متفاوت مبانی فلسفی دیدگاه‌های بوهم و ملاصدرا، می‎توان مفاهیم هستی‎شناسانه‎ای‎ نظیر؛ کل تجزیه‎ناپذیر و بهم‎پیوسته بوهم و اصالت وجود ملاصدرا، جهان هولوگرافیک و نظم مستتر و نامستتر بوهم با مراتب تشکیکی وجود صدرا، کل تمام جنبش بوهم و حرکت جوهری ملاصدرا و عنصر اطلاعات و شعور در نظر بوهم با زنده بودن جهان هستی از دید ملاصدرا را تطبیق داده و شاخصه‎های قرابت و همسویی را مشخص کرد.

در این نوشتار سعی شده با روش تحلیلی توصیفی، ابتدا منظور از عینیت صفات با ذات حق همراه با دلایل، بعد عینیت صفات با ذات حق از نظر قیصریبررسی شود و تفاوت قیصری در این مورد با دیگر عرفا بیان ­گردد و بعد از آن عینیت صفات با ذات از نظر ملاصدرا و تفاوت و اشتراک آن با عرفا از جمله قیصری بررسی شود. قیصری به عینیت صفات و ذات هم در مقام ذات و هم در صقع ربوبی قائل است. تعین اول عرفای دیگر در نزد قیصری همان مقام واحدیت دیگر عرفا است و مقام احدیت همان مقام ذات حق است. صفات در مقام ذات به صورت اطلاقی وحدت دارند که این وحدت به صورت حیثیت اندماجی در نظر گرفته می­شود در مقابل در صقع ربوبی که تجلی مقام ذات است وحدت به نحو حیثیت شأنی که به صورت اضافه اشراقی است، می­باشد نه اضافه مقولی از جنس ماهیت تا تکثر در ذات به وجود آید. فهم این مسأله را می­توان به کمک دستگاه فلسفی ملاصدرا در مورد معقولات ثانی فلسفی کمک گرفت که تکثر معقولات به تکثر متن نمی­انجاند. در این دستگاه فلسفی رابطه ذات با صفاتش مانند رابطه وجود با ماهیت است که وجود تقدم بالحقیقه نسبت به ماهیت، و ماهیت تأخر بالمجاز نسبت به وجود دارد. به عبارت دیگر صفات و شئون حق در مقام فهم تأخر رتبی نسبت به حق­تعالی دارند.

این مقاله با روش توصیفی- تحلیلی به‌همراه مقایسة اجمالی به تبیین شرایط روان‌شناختی مسئولیت اخلاقی می‌پردازد و دیدگاه ملاصدرا را در این خصوص تحلیل و شباهت‌های آن‌را با دیدگاه‌های برخی از سازگارگرایان معاصر بیان می‌کند. شرایط مسئولیت اخلاقی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد: 1. شرایط شناختی و 2. شرایط کنترلی که دستة دوم شامل: 1. قدرت و توانایی و 2. اراده و اختیار می‌شود. ملاصدرا در تأکید بر شرایط شناختی و کنترلیِ مسئول دانستن فاعل، هم از اصول حکمی‌ و عقلی استفاده می‌کند، هم از متون دینی یعنی قرآن و حدیث بهره می‌برد. ملاصدرا با بیان شرط بلوغ عقلی و سلامت برای فاعل مسئول، بر ویژگی‌های هنجاری لازم در مسئولیت تأکید نموده است و نظریة او به دیدگاه‌هایِ «خود حقیقی» فرانکفورت و «شایستگی‌های هنجاری» مانند فیشر و ولف شباهت دارد. هم‌چنین بر اساس مبانی حکمت متعالیه باید از مراتب برخورداری از شایستگی‌های هنجاری سخن گفت که بر اساس آن مسئولیت نیز امری ذومراتب، گستره و شدت و ضعف آن در میان انسان‌ها متفاوت خواهد بود. بدین‌سان مسئولیت انسان‌ها یکسان نیست و هر انسانی بر اساس مرتبة وجودی و توانایی‌ها و قابلیت‌ها مسئولیت اخلاقی دارد. ملاصدرا با تفکیک میان اعمال قلبی و درونی، انسان را در مورد خواطر و شوق حاصل از آن مسئول نمی‌داند، اما در مورد عزم، همت، قصد و نیت شایستة سرزنش و ستایش و کیفر و پاداش می‌بیند. بدین‌سان از دیدگاه وی قلمرو مسئولیت آدمی‌ افزون‌بر بسیاری از اعمال بیرونی، برخی از اعمال درونی را هم شامل می‌شود..

پژوهش حاضر به تحلیل چگونگی رد نظریة متکلمان مبنی بر وجود صرف تکامل روحانی و نه جسمانی انسان در عالم برزخ براساس اصول ابتکاری مبدع حکمت متعالیه صدر المتالهین شیرازی در کتاب الشواهد الربوبیـه به روش تحلیلی، توصیفی پرداخته است. در‌این نوشتار سعی شده ضمن بررسی مفهوم تکامل برزخی ابتدا عوالم نظام هستی تبیین گردد و سپس براساس آموزه‌های دینی مسلم بودن تحقق تکامل برزخی از دیدگاه قرآن و روایات ماثوره تاکید شود. در ادامه «کمال حقیقی نفس» که همانا سیر باطنی از «خود به خود» است مورد توجه قرار گرفته و بر‌این مبنا تعارض دو دیدگاه محققان یعنی متکلمان و حکمت متعالیه صدرایی در تعریف حقیقت انسان و مراتب حاکم بر آن تشریح شده و در نهایت در رد انحصار متکلمان در تکامل به «تکامل علمی ‌و روحانی»، اصول چهارگانة هستی شناختی و معرفت شناختی ملاصدرا در امکان تکامل عملی و جسمانی برزخی که شامل «فاعلیت نفس ناطقه و کفایت ذاتی آن»،« جایگاه نفوس در دارا بودن بر لطیف ترین جوهریت و شدیدترین روحانیت»،« کمالات و سلطنت قوة خیال در عالم برزخ» و نیز«لطافت و نورانیت نفس ناطقه» است، با ابتنا به حکمت متعالیة وی، مورد بحث و مداقّه قرار گیرد.

مسئلة ادراک حسی در فلسفة ملاصدرا به گونه‌‌ای سامان یافته است که زمینة تفسیر دوگانة ایده‌‌آلیستی و رئالیستی را از آن ممکن می‌‌کند. طبق رویکرد نخست از ادراک حسی با برتری و اولویت ذهن و تصورات حاصل از آن نسبت به تعینات جهان خارج، بستر تفسیر ایده‌‌آلیستی در نظام معرفتی صدرایی ایجاد می‌‌شود و بر اساس رویکرد دوم وحدتی بین انسان و جهان خارج برقرار می‌شود که حائلی میان انسان و عالم نخواهد بود. لازمة رویکرد دوم ایجاد فاصله از مبانی ایده‌‌آلیسم ذهنی است. این در حالی است که بر اساس رویکرد اول امکان خروج از ایده‌‌آلیسم عینی با پیچیدگی بیشتری رو به رو می‌‌شود. در پژوهش حاضر تلاش بر این است که به شیوة توصیفی- تحلیلی بستر شکل‌‌گیری این دو رویکرد بررسی شود و لوازم متفاوت هر دو رویکرد مورد واکاوی قرار گیرد. به همین منظور، با تمسک به راه‌‌کاری درون ساختاری، همچون اعتباری بودن تمایز میان عالم عین و عالم ذهن، عدم ارتباط چالش‌‌های ایده‌‌آلیسم عینی با مقولة ادراک حسی در نظام صدرایی ترسیم می‌‌شود.

آیا غایت عقل عملی، مقوِّم سعادت نهایی است یا زمینه­ساز آن؟ فیلسوفان اسلامی از دیرباز در مورد این پرسش، کمال و سعادت نهایی و برتر انسان را متشکل از کمال عقل نظری (نوعی شناخت) دانسته­اند و غایت عقل عملی را زمینه­ساز حصول چنان سعادتی شمرده­اند. ملاصدرا طبق این دیدگاه مشهور، کمال عقل عملی را در ابتدا، نوعی زمینه­سازِ سلبی -یعنی رافع موانع- در راستای حصول کمال عقل نظری یا همان سعادت برتر و نهایی قلمداد می­کند که چنین نتیجه می­دهد که وی عقل عملی را در مراتب صعودی انسان به­ویژه پس از مرگ همراه انسان نمی­داند. اما با توجه به مبانی وی در باب نفس، نمی­توان مبنای مشهور یادشده را خالی از تضاد با مبانی اخیر وی در باب نفس دانست؛ از این رو ملاصدرا مبنای مشهور یادشده را به نظریه­ای دیگر تحویل می­بَرَد و به‌نوعی از آن عدول می­کند. وی در این دیدگاه جدید، رفع تعلق نفس به جسمانیات را نه به معنای سلبیِ محض بلکه به معنایی که باطن آن ثبوتی است، اخذ نموده، مراتب تجردی و عقلی عروج نفس را مقامِ جمعی استعلاییِ همه قوایی تلقی می­کند که به نظر می­رسد با استکمال نفس، از آنها رفع تعلق شده است. وی در دیدگاهی کامل‌تر، غایت نهایی نفس را مقام جمع و بالاتر از آن، فنا می­شمرد که در آن مرتبه، همه قوای نفس کاملاً متحد و همگی فانی در ذات حق‌اند و حتی دوگانگی‌ای که در نظر دوم میان عقل عملی و نظری وجود داشت، در این مرتبه از بین می­رود و نفس همان گونه و از همان حیث که عالم است، قادر و فاعل است یا هر دو جهت به وزان فنای ذات نفس در ذات حق، فانی‌اند.

انسان در نظام معرفتی عرفا و برخی از حکما، دارای دو نوع ولادت شمرده شده است. یکی ولادت صوری که آغازش بعد از تولد طبیعی انسان است و دیگری «ولادت معنوی» است که در اندیشه عارفان، پس از «مرگ اختیاری» حاصل می‎شود. صدرالمتألهین از جمله حکیمانی است که به تبیین دقیق ماهیت، دلیل و مراحل حصول «ولادت معنوی» پرداخته و علامه جوادی آملی به عنوان فیلسوف مکتب حکمت متعالیه، تقریر منحصر به فردی از اندیشه او در این مسئله ارائه کرده است. هدف پژوهش، شناخت اندیشه صدرالمتألهین در مسئله ولادت معنوی با تأکید بر تقریر علامه جوادی آملی است. روش پژوهش تحلیلی- توصیفی با استفاده از منابع کتابخانه‎ای است. یافته‎ها بر وجود تفاوت‎ میان تبیین صدرالمتألهین با سخن عارفان حکایت دارد. بر اساس اندیشه صدرالمتألهین، حقیقت ولادت معنوی عبارت است از وصول به مرتبه جامع انسانی یا همان اتحاد با انوار قدسی و عالم عقول. وی حصول ولادت معنوی را با قدم گذاردن در مسیر حیات معنوی؛ در گرو مرگ اختیاری (جنبه سلبی) و حصول اخلاقیات با ریاضت‎های شرعی (جنبه ایجابی) در شش مرحله، ممکن می‎داند. انسان سالک با پشت ‎سر‎ گذاشتن این مراحل شش‎گانه، از عالم ماده به عالم عقول راه ‎می‎یابد و مقاماتی چون خلع بدن، دریافت علم لدنی، دستیابی به مقام جمع را کسب می‎کند.

سخن دربارۀ نفس و بدن همواره مبحثی پراهمیت بوده است. مهم‌ترین مسأله در این زمینه، چگونگی رابطۀ نفس، به مثابۀ وجودی مجرد، با بدن، به مثابۀ وجودی مادی، است. اندیشمندان مختلفی به انگیزۀ حلّ این مسأله، نظریاتی ارائه کرده‌اند. در مقالۀ حاضر که با روش توصیفی- تحلیلی نگاشته شده است، به نظریۀ این‌همانی- به مثابۀ یکی از مهم‌ترین نظریات در فلسفۀ ذهن- و دیدگاه ملاصدرا- از برجسته‌ترین فیلسوفان مسلمان- پرداخته ایم. رهاورد پژوهش این است که بین این دو نظریه اشتراکاتی از جمله نفی دوگانه‌انگاری جوهری و نفی ترکیب موجودی مجرد با موجودی مادی و افتراقاتی از جمله قبول یا عدم قبول وجود «نفس»، قبول یا عدم قبول تجرد نفس، این‌همان بودن یا نبودن (اعم از این‌همانی نوعی یا مصداقی) هر کدام از پدیده‌های بدنی و ذهنی، بازگشت (تقلیل/ تحویل پذیری) یا عدم بازگشت (تقلیل/ تحویل‌ناپذیری) پدیده‌های ذهنی به پدیده‌های فیزیکی، نفی یا قبول علیت ذهنی، وجود دارد.

به دلالت قراین بسیار، ملاصدرا سه مرتبه سیر فلسفی اصالت ماهیت، اصالت وجود وحدت تشکیکی و اصالت وجود وحدت شخصی را تجربه کرده است؛ حال مساله­ اصلی این است که مباحثِ مرتبط با علیت از این تحول، چگونه تاثیر پذیرفته­اند؟ ما در این مقاله با روش استدلالی، تحلیلی و استنادی نشان می­دهیم در مبحث مربوط به تقدم و تاخر، انحای تقدم و تاخری که بر رابطه­ علی و معلولی متکی است، به دلیلِ تفاوتِ تفسیرهای مختلف از علیت بر مبنای سه سیر، دچار تحول شده­اند؛ تقدم و تاخر بالماهیه، متناسب با سیر اول، تقدم و تاخر بالحقیقه و المجاز متناسب با سیر دوم و تقدمِ بالحق متناسب با سیر سوم است. در مبحثِ مربوط به نسبت عدم با مباحث فلسفه، بر مبنای نگاه ماهوی مباحث عدم به فلسفه راه می­یابد در حالی که متناسب با سیر دوم مباحث مربوط به عدم از فلسفه رخت بر می­بندد و متناسب با سیر سوم مبحث وجود و عدم با ظهور و خفا جایگزین می­شود. در مبحثِ تقسیمات علت و معلول، بر مبنای سیر اول و نگاه حقیقتا ماهوی تقسیم چون متکی بر اصالت وجود، اشتراک معنوی و اصلِ تشکیک است نمی­تواند طرح شود؛ بر مبنای سیر دوم «اقسام»، مراتبِ یک حقیقتِ واحد هستند؛ و بر مبنای سیر سوم «اقسام» مظاهر یک حقیقتِ واحد می­باشند؛ بنابراین تقسیمات علت و معلول بر مبنای سه سیر احکامِ متفاوتی به خود می­گیرند. در مبحثِ «نفسیات ثلاث» نیز بر مبنای سیر اول، سه نحو وجود واجبی (فی­نفسه­ لنفسه­ بنفسه)، جوهری (فی­نفسه لنفسه بغیره) و عرضی (فی­نفسه لغیره بغیره) تحقق دارد؛ اما بر مبنای دیدگاه نهایی صدرایی وجود تنها منحصر در قسمِ اول است و مابقی وجودات فی­غیره و عین­الربط به این وجود واحد هستند.