جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

یکی از اساسی‌ترین آموزه‌های مابعدالطبیعی، آموزة وحدت است. ما در این مقاله برآنیم تا به معرفی آموزة وحدت نزد ارسطو بپردازیم. بدین منظور قبل از هر چیز به اختلاف نظر اساسی او با پیشینیانش می‌پردازیم و نگاه «کثرت بین» ارسطویی را از اندیشه‌های «وحدت بین» ایشان تمییز می‌دهیم. سپس با ذکر معانی «یک» در زبان معمولی یونانی، به دو گونه وحدت مادی وصوری می‌رسیم. در ادامه می‌بینیم که فعلیت و وحدت و صورت از یک سو و قوه و کثرت و ماده از سوی دیگر ملازم همند و وحدت به معنای نخستین کلمه وحدت صوری است نه مادی و این وحدت صوری اصل فردیت است! و در پایان خواهیم دید که چگونه محرک‌های نامتحرک و از همه بیشتر محرک نخستین، فرد مطلق و یک نخستین‌اند!

مسلماً دیدگاه ها و نظریات هر فردی تا حد زیادی تحت تأثیر محیط پیرامون وی و اوضاع و احوالی است که در آن به سر می برد. افلاطون، حکیم بزرگ یونان نیز از این قاعده مستثنی نیست. وی از زندگی شهری آن زمان یونان به این دیدگاه رسید که انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است و زندگی بدون همنوعان برای او قابل تصور نیست. پس از آنجایی که وی به سعادت آدمی و به زندگی حقیقتاً خوب برای انسان علاقه مند بود، کوشید جامعه ای را – حداقل در تصور – بنیان گذارد که عاری از نقص و بدون مشکل باشد، که تحقق چنین جامعه ای موضوع اثر حجیم او «قوانین» است.از آنجایی که کتاب «قوانین» نماینده بخش مهمی از فلسفه سیاسی افلاطون و کتاب حجیمی است، فارابی بنیانگذار فلسفه اسلامی تصمیم به تلخیص آن تحت عنوان «تلخیص نوامیس افلاطون» گرفته است که پژوهش حاضر عهده دار تطبیق موضوعی این دو کتاب است.این پژوهش این گونه صورت گرفته که کتاب «قوانین» به عنوان مرجع و مسند لحاظ شده و «تلخیص نوامیس» با آن تطبیق داده شده است. به این ترتیب که دو فصل از این دو کتاب که به لحاظ موضوعی با هم تطابق داشته اند را کنار هم قرار داده، با هم مطابقت داده، سپس مطالب افلاطون را تحت عناوینی طرح کرده و تحت همان عناوین و پس از مطالب افلاطون خلاصه فارابی را نقل کرده و میزان وفاداری او را به متن افلاطون بررسی کرده است.آن گونه که از این پژوهش برمی آید فارابی به کتاب های اول، دوم، سوم و چهارم «قوانین» همان گونه که در اختیار ما هستند دسترسی داشته است و مطالب آن ها را به خوبی نقل کرده و مضامین آن ها را با قدری کم و زیاد در «تلخیص نوامیس» آورده و رعایت امانت را در ارائه آن ها نموده و به متن افلاطون وفادار بوده است.اما ظاهراً کتاب های پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم «قوانین» آن گونه که در اختیار ما هست به دست فارابی نرسیده بوده است، زیرا فارابی بخشی از مطالب آن ها را به خوبی تلخیص کرده، بخشی را اصلاً طرح نکرده و نهایتاً در خلاصه هر یک از این کتاب ها مطالبی را بیان نموده که افلاطون اصلاً به آن ها اشاره نکرده است که این مطلب با مراجعه به فصول این پژوهش قابل تشخیص است. به طور مثال کاملاً آشکار است که فارابی به کتاب هفتم «قوانین» ی که در دسترس ماست دسترسی نیافته، زیرا افلاطون در کتاب هفتم پیرامون آموزش و پرورش و تربیت کودکان صحبت می کند اما فارابی مقاله هفتم «تلخیص» را به موضوع تذکره ها و یادداشت های مرجع اختصاص داده است.همچنین سه کتاب آخر یعنی کتاب های دهم، یازدهم و دوازدهم اصلاً به دست فارابی نرسیده، زیرا کتاب «تلخیص» صرفاً 9 مقاله دارد و به علاوه هیچ یک از مطالب این سه کتاب در «تلخیص نوامیس» دیده نمی شود.

زیبایی و هنر در نظام فلسفی افلوطین (203-273 م.) جایگاه مهمی دارد. او در سه رساله از «نه گانه ها»ی خود به طور مستقل به مساله زیبایی و هنر پرداخته است: رساله ششم از نه گانه اول، رساله هشتم از نه گانه پنجم و رساله هفتم از نه گانه ششم. به دو گونه می توان نشان داد که هنر و معرفت در فلسفه افلوطین یکی هستند؛ آنجا که هنرمند برای نظاره زیبایی معقول، خود را باید زیبا کند و برای زیبا شدن همانند پیکرتراشان، پلیدی را از خود دور سازد. با دور ساختن پلیدی از خود، هنرمند به خود خویشتن باز می گردد و بدین ترتیب، زیبا می شود و به نظاره زیبایی عقل می پردازد.دیگر اینکه فعل هنرمندانه همانند فعل طبیعت، نفس و عقل است؛ همان گونه که آن ها با نظاره، زیبایی تولید می کنند، هنرمند هم با نظاره صورت های عقلی، زیبایی را خلق می کند. در این صورت، آنچه رهبر تمام تولیدات است، معرفت خواهد بود. پس در نظر افلوطین، زیبایی شناسی همان معرفت شناسی و هستی شناسی خواهد بود. در این تفکر، راه درک هستی، زیبا شدن و راه زیبا شدن، نیک شدن است.

ارسطو در جای جای آثارش از «مابعدالطبیعه» تا «طبیعیات» و «در آسمان» و «کون و فساد»، هر جا می خواهد درمورد موضوعی اظهار نظر کند، با پیش کشیدن افلاطون و دیگر فلاسفة پیش از خود، سعی می کند ایرادهای افکار ایشان را در آن موضوع خاص مطرح کند. شروع از نقد روش مخصوص ارسطو در فلسفه است. به ویژه در مابعدالطبیعه که به قول خود او دانش پرداختن به «موجود بماهو موجود» است و مباحث مربوط به هستی و چیستی موجودات عالم هستی در آنجا مطرح است، ارسطو ابتدا باید آراء مشهور زمان خود و از همه مشهورتر و دست و پاگیرتر «نظریة ایده های افلاطون» را مورد مداقه و نقد قرار دهد. نزاع ارسطو با نظریة ایده های افلاطون از زمان حضورش در آکادمی و دوران دانشجویی او آغاز شد. رسالة کوچک «دربارة ایده ها» ( peri ideon) نوشتة همان دوران است. ما در این مقاله سعی کرده ایم با طبقه بندی ایرادهای ارسطو به ایده های افلاطون و با برشماری یک به یک و موضوعی آنها ماهیت و شدت این انتقادها را نشان دهیم. در این راه سعی شده بیطرفانه و بدون نتیجه گیری یا داوری خاص، تنها به تحلیل و برشماری ایرادها پرداخته شود که این خود پژوهش مناسبی است.

اندیشه افلاطون و ارسطو در نقاط متافیزیکی حساسی با یکدیگر در تضادند. نشانه این تضاد را می توان در انتقادهای ارسطو به ایده های افلاطونی دید. البته تلاشهای زیادی در جهت آشتی دادن اندیشه آن دو انجام شده که اغلب انتقادها را کمرنگ جلوه می دهند. اما اگر یک بار با دقت انتقادها را بررسی کنیم و اندیشه متافیزیکی ایشان را در مسائلی چون وحدت، جوهریت و علت مقایسه کنیم، می یابیم که نمی توان از نگاه انتقادی ارسطو نسبت به افلاطون به سادگی چشم پوشی کرد. در این رساله سعی کرده ایم اختلاف نظر اساسی دو فیلسوف را در مسائل فوق الذکر، و با نظر به انتقادهای ارسطو به ایده های افلاطونی، برجسته کنیم. برای این کار ابتدا انتقادها را به دقت احصاء و طبقه بندی کرده و سپس برای درک دلیل طرح این انتقادها از جانب ارسطو، اندیشه اورا با افلاطون در سه محور وحدت، جوهر و علت مقایسه کرده ایم.

بی تردید ارسطو ،یکی از بر جسته ترین عالمان اخلاق است و نظریه اخلاقی او تأثیر چشمگیری بر اندیشه اخلاقی در طول قرن های متوالی داشته و همچنان دارد. ارسطو کتاب معروف خود اخلاق نیکو ماخوس را با بحث از سعادت شروع می کند ؛زیرا آن را خیر اعلی برای همه کس می داند و معتقد است که همه ی افعال و اعمال آدمی برای دست پیدا کردن به سعادت است ،و سعادت هم عبارت است از تحقق و انجام دادن صحیح فعالیت انسانی . منظور از این فعالیت،رفتار عاقلانه است . بدین ترتیب ؛سعادت برای انسان فعالیت نفس بر وفق فضیلت است و در مواردی که فضایل متعدد باشند،عبارت است از فعالیت نفس توأم ب عالی ترین و کامل ترین فضا یل .پس فضیلت نمودار کمال عمل انسان و کمال عمل وی ،نمودار کمال فعالیت عقلانی اوست. فضیلت برای ارسطو امری اکتسابی است که با تجربه بدست می آید ،اما این امر اکتسابی ،باید به نحوی اجرا شود که گوئی در ذات ماست،انسان عادل به کسی گفته می شود که از انجام کاری مطابق عدالت نه تنها خسته نمی گردد بلکه از انجام آن لذت می برد .به نظر ارسطو این امر که از اختیار او نشأت می گیرد فضیلت او را پایدارتر و استوارتر می سازد .پس فضیلت انسان ناشی از انتخاب ارادی اوست،یعنی چنین کسی باید بفهمد چه کاری می خواهد انجام دهد،بعد عمل مناسب را انتخاب کند، برای اینکه این انتخاب عاقلانه انجام گیرد باید از اصل اعتدال یا میانه روی پیروی کرد. ارسطو فضیلت را به دو دسته تقسیم کرده است ؛1- فضیلت عقلانی 2-فضیلت اخلاقی . فضایل اخلاقی در حد وسط قرار دارند ؛یعنی هر فضیلتی در میان دو حد افراط و تفریط قرار دارد و عبارت است از داشتن استعداد یا انجام میزان صحیحی از چیزی که حد افراط یا تفریط آن نقص شمرده می شود .پس از نظر ارسطو فضیلت اخلاقی این است که در هر امری حد وسط میان دو طرف افراط و تفریط لحاظ شود.به عنوان مثال شجاعت حد وسط تهور و جبن ،اعتدال حد وسط هرزگی و بی احساسی وسخاوت حد وسط تبذیر و بخل است. پس از فضایل اخلاقی، ارسطو فضایل عقلانی را بیان می کند و معتقد است که این فضایل از تفکر و تجربه حاصل می شوند و عالی ترین فضیلت عقلانی را حکمت و معرفت می داند که در حیات نظاره گرانه حاصل می آید .ارسطو فضایل اخلاقی را نسبت به فضایل عقلانی در درجه دوم اهمیت قرار می دهد چون معتقد است که اگر سعادت فعالیتی است مطابق فضیلت،پس عقلاً باید مطابق با عالی ترین فضیلت انسان باشد.ارسطو می گویدکه فعالیت ناشی از حکمت ،لذت بخش ترین فعالیت های مطابق با فضیلت است زیرا حکیم اگر هم تنها بماند توانایی تأمل کردن را حفظ می کند.این فعالیت آخرین و کامل ترین سعادت است، و هر کس که به بالاترین نقطه ی فعالیت تأملی (سعادت عقلانی)رسید دارای کامل ترین استقلال است.

هدف از این پژوهش، تبیین غرض افلاطون از طرح مدینه فاضله و سپس پاسخ به این سؤال است که آیا تحقّق مدینه فاضله- آنگونه که افلاطون شرح داده است- ممکن است یا نه؟ و اگر نه، چه حکومت و یا حکومت هایی از نظر او ممکن است. در این رابطه به بررسی و تحلیل دو رساله جمهوری و مرد سیاسی پرداخته ایم به این جهت که افلاطون در رساله جمهوری به شرح مدینه فاضله و نحوه تأسیس آن و در رساله مرد سیاسی به بیان انواع حکومت های ممکن می پردازد؛ امّا در رساله مرد سیاسی دیگر سخنی از مدینه فاضله نیست بلکه وی به حکومت خردمند که حالت تنزّل یافته مدینه فاضله است اشاره می کند و به نظر می رسد که رساله مرد سیاسی غیرممکن بودن تحقّق مدینه فاضله را علنی می کند و در نتیجه به دنبال بهترین حکومت ممکن می گردد و نه مدینه فاضله. پس می توان نتیجه گرفت که خود افلاطون نیز تحقّق مدینه فاضله را غیرممکن می دانسته و به همین جهت به دنبال بهترین حکومت ممکن می گردد. یکی دیگر از نتایج این پژوهش اینست که تفکّر سیاسی افلاطون به زمان خود او منحصر نیست بلکه یک تفکّر سیاسی زنده و پویاست که تأثیرات آن را در عصر حال نیز می توان دید؛ در این رلستا به بیانات چند تن از اندیشمندان جدید پیرامون اندیشه سیاسی افلاطون استناد شده است. در پایان به مدینه فاضله فارابی پرداخته ایم. یکی از اهداف طرح این مبحث اینست که به اختصار به تأثیری که معلّم ثانی در این زمینه از افلاطون پذیرفته است اشاره شود و هدف دیگر اینکه به این سؤال پاسخ داده شود که چرا اندیشه فارابی آینده ای قابل قیاس با اندیشه افلاطون به خود ندید. از جمله پاسخ هایی که می توان به این سؤال داد اینست که حکومت های ممکن از نظر افلاطون نظام های واقعی ای بودند که در زمان خود او و یا قبل از او وجود داشته اند در حالی که مدینه های غیر فاضله فارابی بسیار انتزاعی و دور از واقعیت هستند. علاوه بر این، فارابی در شرح مدینه فاضله خود به بیان ویژگی های رئیس اوّل و وظایف او اکتفاء می کند و به جزئیات آن نمی پردازد، در حالی که افلاطون به شرح جزئیات مدینه فاضله نیز می پردازد.

زبان و حقیقت آن از مسائل اساسی در اندیشه ی افلاطون است. وی از چشم اندازی فلسفی متافیزیکی به بررسی چیستی و ماهیت زبان می پردازد. به عبارت دیگر، افلاطون پرسش از زبان را با پرسش از وجود، حقیقت و معرفت گره می زند. به نظر او، رابطه ی میان زبان و واقعیت، رابطه ی قرار دادی نیست که به نحو خودسرانه از سوی بشر وضع شده باشد. به عکس رابطه ی میان زبان و واقعیت، رابطه ای طبیعی یا وجودی است. زبان به عنوان عمل سخن گفتن و نامیدن ، گونه ای باشنده است که اوسیا یا ذات مشخصی دارد. هستی معین یا ذات زبان با هستی معین یا ذات سایر باشندگان کاملاً در پیوند است، زیرا زبان چونان سخن گفتن و نامیدن عملی است در ارتباط با چیزها. به نظر افلاطون، ذات یا اوسیای زبان ، در کارکرد آن ظاهر می شود. کارکرد اساسی زبان عبارتست از تعلیم دادن درباره ی چیزها از راه تمییز دادن میان آن ها به حسب ذات هایشان. بدین ترتیب زبان این قابلیت را دارد که حقیقت اشیا را در خود بازنمایاند و آشکار سازد. زبان با تبعیت از حقایق باشندگان و الگو قرار دادن آن ها به مثابه ی تقلیدی درست از وجود و واقعیت است، و بدین سان غایت تعلیمی خود را متحقق می سازد. از سوی دیگر ، افلاطون متذکر می شود که خصلت تقلیدی زبان بر شأن ثانوی و تبعی آن نسبت به خود حقیقت دلالت دارد. از همین رو، نباید زبان و ساختار آن را با ساختار خود واقعیت کاملاً یکی و همان دانست. در نظام معرفت شناسیِ افلاطون، شناخت زبانی تنها گونه یا مرتبه ای از شناخت است و مساوق معرفت مطلق نیست. یکی پنداشتن شناخت زبانی با کلّ شناخت موجب می شود که زبان به جای آشکار ساختن حقایق فرازبانی، آنها را بپوشاند و تنها نمود و سایه ای از معرفت راستین را به دست می دهد.