جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

سرمدیت به معنای ‌‌«حیات نامحدود مستمرّ فرازمانی» در الهیات فلسفی کلاسیک، یکی از اوصافی است که خداوند به آن متصف می­گردد؛ لکن برخی فیلسوفان به دلیل عدم انسجامی که در آن به نظر می­رسد، از این تعبیر فاصله گرفته­اند و قید «فرازمانی» را نامعقول دانسته­اند. سویین­برن نیز از این قید اجتناب نموده و معتقد است اگر سرمدیت خداوند به نحو فرازمانی تعبیر گردد، مستلزم تالی­های فاسدی نظیر عدم امکان ارتباط خداوند با زمان، ناسازگاری با متن مقدس، هم زمانی پدیده­های زمانی متقدم و متأخر، ناسازگاری با مقوله­های دینی مانند عفو و بخشش، مجازات و پاداش می­گردد. سویین­برن جهت انسجام خداباوری کلاسیک از سرمدیت فرازمانی به سرمدیت زمانمند گذر می‌کند. با بررسی دلایل وی، می­توان گفت: نخست آنکه سویین­برن بیش از حد به ظاهر متن مقدس توجه نموده است و به عنوان متن­گرا ظاهر شده است. در باب ارتباط خداوند فرازمان با زمان نیز می­توان راه­حل­هایی دیگری مانند؛ جعلِ وجود زمانمند (رویکرد صدرایی) اندیشید. در باب هم­زمانی پدیده­های زمانی مختلف نیز می­توان گفت پدیده­های زمانی حقیقت­شان به نحو بسیط در نزد خداوند حاضر است، نه وجود فیزیکی­شان؛ لذا حضور آن­ها نزد خداوند منجر به هم­زمانی پدیده­های متفاوت نمی­گردد. همچنین نقدهای سویین­برن بر استدلال­های طرفداران فرازمانی­بودن خداوند موجه به نظر نمی­رسد. در نتیجه، باید گفت سرمدیت زمانمند سویین­برن، تقریر موجهی جهت تبیین سرمدیت خداوند به نظر نمی­رسد.

ماجرای اخیر «کرونا ویروس» در عصر جدید، یادآور یکی از مسائل همیشگی در تاریخِ فلسفه و کلام است.فیلسوفان و متفکرین حوزه دین­پژوهی، این قبیل امور را تحت عنوان «شرور» مورد بحث و موشکافی قرار داده­اند. این مقاله نیز بحران ناشی از رفتار این ویروس را تحت همین عنوان بررسی کرده و ابعاد مختف آن را در ساحت باورها و عواطف تحلیل نموده­است. در حوزه معرفتی و فکری، راه­حلّ­های مختلفی در این خصوص ارائه شده است. هیچ یک از این راه­حلّ­ها به تنهایی قادر به پاسخگویی به همه اشکالات و توجیه­کننده همه اقسام شرور نیستند؛ لکن به نظر می­رسد در تبیین شرور رایج، ترکیبی از آن­ها را در چارچوب یک جهان­بینی جامع، می­توان به­کار برد. در حوزه عاطفی و وجودی نیز که براساس آن، فرد پدیده شرّ یعنی درد و رنج را با تمام وجودش تجربه می­کند، هم تحلیل­ها و تبیین­های ناظر به حوزهباورهادر جهت معنا بخشی بهاین درد و رنج­ها، کارساز هستند و هم مراقبت­های اخلاقی و عاطفی و روان­شناختی، مفید و اثربخش­اند و به تسکین و تقلیلِ درد و رنج افرادِ گرفتار کمک می­کنند. پدیده «کروناویروس»، از منظری دیگر نیز دارای آثار و پیامدهای مختلف و مخرّب در حوزه­های مختلف فرهنگی ، اجتماعی، اقتصادی و جهان­گردی است که حلّ آن­ها، نیازمند تدابیر هوشمندانه و هماهنگ است.

بدون تردید، مبنای نخست حکمت متعالیه در بعد هستی شناسی، همان اصالت وجود است که بر اساس آن، چیزی جز وجودها و آثار وجودی آن‌ها، در دار هستی یافت نمی‌شود. ملاصدرا در جاهای مختلف آثارخویش، بیان می‌کند که معرفت حقیقی به وجودات تنها از طریق علم و کشفِ شهودی میسّر است. پرسشی که اینجا، خودنمایی می‌کند، این است که چگونه می‌توان بر اساس اصالت وجود، به وجودات، علم حضوری و حصولی پیدا کرد و چنین علمی تا چه حدّی می‌تواند ما را به شناخت حقیقی رهنمون شود؟ پاسخ اجمالی این است که علاوه بر علم حضوری با همه اقسامش، از طریق معقولات ثانیه فلسفی و مفاهیم ماهوی نیز می‌توان تا حدودی به موجوداتِ خارجی معرفت پیدا کرد و افزون بر ادراکات حضوری و حصولی عقلی، از طریق حواس نیز با موجوداتِ محسوس مواجه می‌شویم و از طریق همین مواجهه، به آن‌ها علم پیدا می‌کنیم. بنابراین اقسامی از علم حضوری و مفهومی (عقلی) و حسی به موجودات داریم؛ لکن باید دانست که هر معرفتی حدّ و چارچوب خاصّی دارد و دانستن این حدّها، خود، بخشی از حکمت است.

این کتاب ترجمة بخش پنجم از کتاب یازده‌بخشی ژیلسون (1184- 1978 م.) به نام تاریخ فلسفة مسیحی در قرون وسطا است. ژیلسون در این بخش از کتاب خود، به معرفی فیلسوفان مسلمان و یهودی که در شکل‌گیری فلسفة مدرسی تأثیر داشته‌اند، پرداخته است. این هدف سبب شده است تا وی از فیلسوفانی که در عالم اسلام و یهودیت از مقام بالایی برخوردارند، اما اندیشه و آثارشان به لاتینی ترجمه نشده، اسمی به میان نیاورد. وی از فیلسوفانی سخن گفته است که افرادی طراز اول نیستند، اما آثارشان به جهان مسیحیت راه یافته است. روش کار ژیلسون چنین است که نخست دربارة هر فیلسوف گزارشی تحلیلی ارائه می‌دهد و سپس کتاب‌شناسی جامع و کاملی از آثار آن فیلسوف آورده و مهم‌ترین مباحث مطرح‌شده در آن آثار را در یادداشت‌های آخر کتاب ذکر می‌کند. کتاب مشتمل بر دو فصل است: در فصل اول از فیلسوفان اسلامی همچون کندی، فارابی، ابن‌سینا و ابن‌رشد و در فصل دوم سلیمان بن جبیرول و موسی بن میمون به دلیل اهمیتی که داشته‌اند، معرفی شده‌اند.

این مقاله در صدد پاسخ به این سوال است که اصل علیت با کدامیک از نظامهای فلسفی «اصالت ماهیت»، «تباین وجودات» و «تشکیک وجود» سازگار است؟ و در صورت ابتناء آن به تشکیک وجود چه حکم و تفسیری پیدا می کند؟ جهت پاسخ به پرسش یاد شده باید گفت که علیت مورد بحث در اینجا همان رابطه وجودی ذاتی میان دو چیز است و فلاسفه اسلامی جهت کشف و اثبات آن، سه راه در پیش گرفته اند: 1) اثبات آن با استناد به ممکن بالذات بودن ماهیت؛ 2) بدیهی اولی دانستن علیت؛ 3) کشف حضوری آن از طریق وابستگی حالات نفسانی به نفس و تعمیم آن به حوزه بیرون از نفس. با توجه به ابتنای هر برهانی به قبول اصول علیت، جهت اثبات یا رد اصل علیت، نمی توان برهانی اقامه کرد، لذا طزریق بداهت طریقی موجه است. علیت به معنای مذکور، با هیچ یک از نظام های اصالت ماهیت یا تباین وجودات به دلیل نبود رابطه ذاتی عینی میان متباینات، سازگار نبوده و فقط با تشکیک وجود، هماهنگ است و در این نظام نیز با توجه به عینیت حقیقت علیت با وجود علت، و عینیت حقیقت معلولیت با وجود معلول، وجود معلول؛ عین فقر و ربط به وجود علت و در واقع وجود علت و معلول، همان وجود مستقل و رابط است.

يکي از پرسشهايي که امروزه در باب فلسفة اسلامي مطرح ميشود، اين است که منظور از فلسفة اسلامي چيست؟ و چرا اين فلسفه، در مقام واقع، بعنوان و وصفِ «اسلامي» متّصف گشته است؟ در پاسخ به اين پرسش، آراء مختلف و متضادي بيان شده است: برخي اين فلسفه را اساساً همان فلسفة يوناني دانسته و افزودن وصف عربي و اسلامي به آن را امري بيوجه دانسته‌اند. برخي ديگر، اين فلسفه را بجهت جانبداري از باورهاي اسلامي، به الهيات و کلام اسلامي تقليل و تحويل داده‌اند. لکن محققان و صاحب‌نظران زيادي هم هستند که به واقعيت و تحقق اين فلسفه و اسلاميت آن معتقدند. اين محققان به دو دستة بزرگ تقسيم ميشوند: برخي عنوان «اسلامي» را امري صوري و ظاهري قلمداد کرده و رشد و گسترش اين فلسفه در سرزمين اسلامي و بدست فيلسوفان مسلمان و تحت لواي حکومت اسلامي را علل نامگذاري آن به «فلسفة اسلامي» دانسته‌اند. دسته‌يي ديگر، وصف مذکور را ناظر و معطوف به محتواي اين فلسفه دانسته و ديدگاههاي متفاوتي در اين زمينه ارائه کرده‌اند. برخي از اين بزرگان بر اين باورند که چون بعضي از مسائل اين فلسفه، مأخوذ از تعاليم اسلامي است و برخي از آن نيز در خدمت اثبات بعضي از تعاليم دين اسلام است، ازاينرو اين فلسفه به صفت اسلامي متصف گشته است. برخي ديگر از اين محقّقان، باور مستدّل فيلسوفان اين فلسفه به وجود باريتعالي و توحيد ربوبي و تشريعي را براي اسلامي (بمعناي عام) ناميدن اين فلسفه،کافي ميدانند و بعضي ديگر، اين فلسفه را همان فلسفة نبوي و مأخوذ از کتاب و سنّت معرفي ميکنند. نوشتار حاضر پس از تشريح و تحليل ديدگاههاي مذکور، به اين نتيجه ميرسد که فلسفة اسلامي، مولود تعامل زندۀ فلسفه و تفکر يوناني و ايراني و فرهنگ و تمدن اسلامي است و اين فلسفه با التزام به موضوع و چارچوب و روش فکر فلسفي، از جهات مختلف، متأثر از جهانبيني و تعاليم اسلامي است و هرگونه حصرگرايي در اين زمينه و تمرکز به برخي جهات، مستلزمِ افتادن در دام مغالطة کنه و وجه خواهد بود.

گروه قابل توجهی از فلاسفه ی جهان، خداباور هستند. بخشی از این فلاسفه، فلاسفه ی جهان اسلام می باشند. قسمت مهمی از آثار این فلاسفه، در مورد خداشناسی است. آنها بعد از تقسیم موجودات و اثبات وجود باری تعالی، به بحث از ذات و صفات می پردازند. بدون شک یکی از صفاتی که مورد اتفاق همه ی فلاسفه ی اسلامی است، ثبات و تغییر ناپذیری او می باشد. به این معنا که سیر از قوه به فعل، انفعال و اثر پذیری، پذیرش هیات و صفتی جدید و انعدام در ذات و صفات ذاتی واجب تعالی محال است.این اوصاف از طریق اثبات قواعدی مثل «واجب الوجود واجب من جمیع الجهات» و «بسیط الحقیقه کل الاشیا و لیس بشیء منها»، قابل اثبات است. مسأله ای که مهم و قابل بحث می باشد، این است که این ثبات چه لوازمی در پی دارد و با لحاظ این ثبات، مواردی مانند استجابت دعا، تکلم، فیاضیت و مرگ و میرها و تغییرات عالم به چه نحو تحقق پیدا می کند و چه نسبتی با ذات واجب تعالی دارد؟ فلاسفه اسلامی همه ی این موارد را با لحاظ اصل ثبات و تغییر ناپذیری توصیف و تفسیر و تاویل کنند و همه ی اینها را به گونه ای تفسیر می کنند که به ثبات ذات لطمه و خدشه ای وارد نشود. در انتساب برخی صفات ذاتی و فعلی به واجب تعالی، مانند اراده، علم به جزییات، تکلّم و رحمت، سعی دارند بعد از سلب جنبه های ضعف و نقص و انفعال، این امر صورت گیرد. در برخی موارد نیز معنای حقیقی و مشهور صفات (مانند اراده) را بر واجب تعالی قابل انتساب نمی دانند؛ لکن از آنجایی که این صفات در متون دینی آمده است، با توسّع معنایی، لوازم معنای حقیقی را بر واجب تعالی به دلالت التزامی قابل حمل می دانند.در مورد تغییرات نظام تکوین و تشریع، باید توجه داشت که انفصال و اتصال و تغییر، از احکام موجودات مادی و متاثّر از ماده است و در افاضه ی موجود مجرد محض و بسیط مطلق مطرح نیست؛ به عبارت دیگر افاضه از وجود واجب تعالی صورت می گیرد و چیزی از ذات جدا نمی شود تا در مبدأ فیضان تغییری مطرح شود. از طرفی فاعل مباشر و مدبّر مستقیمموجودات زمینی در فلسفه ی مشاء، عقل فعال و در حکمت اشراق و متعالیه، ارباب انواع می باشد. لذا فاعل مباشر ذات باری تعالی نیست تا تغییر و عدم تغییری در آن مطرح شود.