جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

نهضت ترجمه متون فلسفه یونان به زبان عربی در قرون دوم و سوم هجری، به ویژه در دوره خلافت منصور دوانیقی، موجب شد فرهنگ اسلامی در قرون چهارم و پنجم هجری با ظهور فیلسوفانی چون ابن سینا درخشش بسیار یافت. فلسفه غرب، دست­کم از قرن هفدهم در مسیری حرکت کرده است که با آنچه در فلسفه اسلامی داریم، تفاوت ماهوی دارد و اگر بخواهیم شناخت عمیقی نسبت به آن داشته باشیم، نیاز داریم به اینکه یا مسلط بر زبان­های غربی باشیم یا از ترجمه متون اصلی فلسفه غرب استفاده کنیم. به هر حال متون فلسفی غرب به زبان­های مختلف مثل انگلیسی، آلمانی و فرانسوی نوشته شده­اند و یک پژوهشگر فلسفه به­رغم تسلط بر زبان انگلیسی، برای آشنایی با آثاری که به زبان­های دیگر اروپایی نوشته شده­اند، نیازمند کمک مترجمان است. در این مقاله اهمیت ترجمه متون فلسفه غرب و برخی الزامات آن بیان شده است.

پوپر در عین حال که فلسفه کانت را نقطه‌ آغاز فلسفه خویش قرار داده و نظریه‌ای در باب معرفت مطرح کرده که شبیه معرفت‌شناسی کانتی است، خوانشی انتقادی از نظریه معرفت وی دارد. با این حال به نظر می‌رسد وی از جهات مختلفی در خصوص فلسفه کانت دچار سوء برداشت‌ شده است. از نظر پوپر خطای بنیادین کانت این بود که تصور می‌کرد علم اپیستمه است یا معرفت متضمن حقیقت است. اما بر خلاف تصور پوپر، کانت معرفت تجربی را اپیستمه نمی‌داند و در نظر وی معرفت تجربی مفید یقین نیست. خطای اصلی پوپر این است که تمایز مهم کانت بین معرفت استعلایی و معرفت تجربی را نادیده انگاشته است. معرفتی که برای کانت قطعی و ضروری است، معرفت تجربی نیست، بلکه معرفت استعلایی است که معرفت جهان نیست، بلکه شرایط امکان معرفت تجربی را فراهم می‌کند. در این مقاله ضمن مقایسه معرفت‌شناسی کانت و پوپر، خوانش انتقادی پوپر از نظریه معرفت کانت مورد نقد و ارزیابی قرار گرفته، نشان داده خواهد شد برخی از دیدگاه‌هایی که پوپر در نظریه معرفت کانت رد می‌کند، به این دلیل است که به‌درستی آ‌نها را درک نکرده است.

دکارت قائل به وجود تصورات فطری در انسان بود. او مهمترین این تصورات را تصور خدا میدانست که خداوند آن را همچون صنعتگری که مهر خود را بر صنعت خود میزند، در فطرت ما منطبع کرده است. مفسران فلسفة دکارت در تفسیر جایگاه این تصورات در اندیشۀ وي، راههای مختلفی را در پیش گرفته‌اند. بر اساس یکی از این تفاسیر، وجود و حضور اینگونه تصورات در نفس، پیش از آنکه تجربه¬‌یی برای او حاصل شود، بصورت بالقوه است و ظهور و فعلیت آنها فرع بر حصول شناخت حسی است. اما بر اساس تفسیری دیگر، فطری بودن تصورات به این معنا نیست که آنها همواره نزد ذهن حاضر باشند، چراکه در این صورت هیچ تصوری نمیتواند فطری باشد، بلکه بدین معناست که ما در وجود خویش توانایی ایجاد چنین تصوراتی را داریم و با تأمل لازم و کافی عقلی و بدون نیاز به اطلاعات حاصل از حواس، میتوانیم به حقایق آنها دست پیدا کنیم. بنظر میرسد آنچه با بیان خود دکارت همخوانی دارد، تفسیر اول باشد، یعنی وجود و حضور بالقوه اینگونه تصورات در ذهن. با این تبیین روشن میگردد که وجود تصورات فطری بمعنای دکارتی آن، با مبانی فلسفی ملاصدرا سازگاری ندارد، چراکه وی وجود هرگونه تصور و تصدیق پیش از تجربه را در ذهن انکار نموده است. علاوه ¬بر این، بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا نفس انسانی در ابتدای پیدایش خویش جوهری جسمانی و فاقد هرگونه تصور و تصدیق است و بتدریج بر اثر حرکت جوهری، تکامل می‌یابد تا درنهایت به مرحلة تجرد عقلی برسد.

اگرچه بسیاری قرن حاضررا دوران مرگ مابعدالطبیعه و هستی شناسی شمرده و از پایان فلسفه سخن گفته اند، اما آلن بدیو از معدود چهره های بلند آوازه معاصر است که فلسفه را نه در بستر مرگ، که در حیاتی تمام عیار می داند.او هستی شناسی را با ریاضیات گره می زند.به باور وی، اندیشه و هستی هم ارز با یکدیگر اند و این مدعا چنان در چارچوب فکری او ریشه دوانده است که بنا به اذعان بسیاری، مهم ترین اثر فلسفی درقرن بیستم را پس از هستی و زمان، باید شاهکار فلسفی و در حقیقت هستی شناختی وی با نام هستی و رخداد دانست.بدیو جامه ای بدیع بر قامت بظاهر خمیده هستی شناسی پوشانیده است ودر اعلانی بنیادین، هستی شناسی را همان ریاضیات می خواند، هستی شناسی بدیو تفاوت هایی آشکار با قسم بنیادین در هایدگر ، ونیز قسم حیات گرایانه در دلوز دارد و از این جهت، وی خود را از دو فیلسوف برجسته قرن متمایز می سازد وحتی برخلاف این هردو، رویکردی افلاطون گرایانه اتخاذ می نماید تا بتواند ایده های افلاطونی را در چارچوب نظریه مجموعه، سامانی تازه بدهد و بدین قرار، اصول موضوعه نظریه مجموعه در نگاه او، ایده هایی هستی شناختی اند که هستی را تنها در قالب آنها می توان بیان نمود.هستی از نظر بدیو کثرت محض است.کثرتی که هیچگونه وحدتی در آن راه ندارد.در این پایان نامه سعی بر آن بوده است که با بررسی مفاهیم کلیدی در اندیشه این فیلسوف، به جایگاه ریاضیات، نیستی، رخداد، فرانمایی، بازنمایی، کثرت، و وضعیت در برساخت یک هستی شناسی ریاضیاتی بپردازیم و نیز نگاهی بر تشابهات و تفاوت های اندیشه بدیو با سه فیلسوف بزرگ یعنی هایدگر، دلوز، و کانت داشته باشیم تا از این طریق، امکان غور بیشتر در آراء وی میسر گردد.

طبیعت گرایی، رهیافتی کلی در فلسفه است که بر اساس آن همه تبیین های فلسفی باید سازگار با یافته های علمی باشد و از حقایق اثبات شده در علوم طبیعی در استدلالهای فلسفی استفاده شود. در یک تقسیم بندی کلی طبیعت گرایی به سه نوع تقسیم می شود: طبیعت گرایی روش شناختی، معرفت شناختی و هستی شناختی. طبیعت گرایی هستی شناختی دیدگاهی درباره جهان واقع است که بر اساس آن واقعیت منحصر به موجودات طبیعی و فیزیکی است. طبیعت گرایی روش شناختی دیدگاهی راجع به روش صیحیح دست یابی به معرفت است که بر اساس این دیدگاه روش تجربی تنها راه مطمئن و قابل اعتماد در پژوهش در هر حوزه است. طبیعت گرایی معرفت شناختی دیدگاهی درباره ماهیت معرفت است که طبق آن، معرفت یک پدیده طبیعی است که باید مانند سایر پدیده های طبیعی در علوم طبیعی بررسی شود. دیوید آرمسترانگ یکی از طبیعت گرایان معاصر است. او واقعیت را محدود به جهان فیزیک و موجودات طبیعی می داند. به اعتقاد او قلمرو فراطبیعی و موجود فراطبیعی وجود واقعی ندارد. استدلال او در انکار موجود فراطبیعی این است که چنین موجودات مفروضی نمی توانند نقشی در زنجیره علّی و معلولی طبیعت ایفا کنند، زیرا نظام علّی و معلولی طبیعت نظامی بسته است. در این صورت فرض وجود چنین موجوداتی ضرورت ندارد و وجود آنها قابل اثبات نیست. زیرا تنها راه اثبات و اعتقاد به وجود هر موجودی تجربه و مشاهده نقش آن موجود در روابط علّی است. آرمسترانگ سعی دارد همه موضوعات فلسفی را در چارچوب طبیعت گرایی خود تبیین کند. او دیدگاه خود درباره وجود «کلیات» را واقع گرایی علمی نامیده است. بر اساس این دیدگاه «کلی» هویتی است که در زمان واحد در مورد های متعدد تمثل می یابد. به اعتقاد آرمسترانگ صفات و نسبت های میان اشیاء موجوداتی کلی هستند. آرمسترانگ «قوانین طبیعت» را کلی های درجه دوم و نسبت های میان کلی های درجه اول می داند. رابطه «علّیت» نیز یکی از قوانین طبیعت است. آرمسترانگ در هستی شناسی ذهن، معتقد به نظریه حالت - مرکزی است. بر اساس این نظریه ذهن همان مغز و سیستم اعصاب مرکزی است و موجودی غیر مادی و مجرّد نیست. طبیعت گرایی به طور کلی از جنبه های مختلف مورد نقد قرار گرفته است. در این پژوهش به نقد روش شناختی پل موزر و دیوید یندل به علم گرایی مفرط طبیعت گرایان و نقد دالاس ویلارد به معرفت شناسی طبیعت گرایان اشاره شده است. به نظر می رسد میان طبیعت گرایی و فلسفه صدرایی موارد اختلاف زیادی وجود دارد. بر اساس فلسفه صدرایی روش تجربی تنها روش مورد اطمینان در دست یابی به معرفت نیست. استدلال عقلی، نه تنها معتبر است، بلکه اعتبار روش های تجربی نیز به استدلال های عقلی است. بر اساس فلسفه صدرایی با استفاده از استدلال های عقلی می توان ضرورت وجود موجودات فراطبیعی را در زنجیره طولی موجوداتِ واقعی اثبات کرد.

بحث خوانش، فهم و تفسیرِ صحیح آثار، از دیر باز دغدغه‌ی بشر اندیشمند بوده است. از این رو هرمنوتیک گرچه به گونه‌ی امروزین از قرن 17 و 18 به بعد، در تاریخ فلسفه پدیدار گشته است، و لیکن اندیشه‌های تأویلی، تاریخی به قدمتِ اندیشه‌ی بشر دارد؛ چرا که تلاش برای فهم هر پیام و نشانه‌ای می‌تواند تلاشی هرمنوتیکی قلمداد شود. اما اندیشه‌ی هرمنوتیکی معاصر به نحو چشم گیری، مدیون انقلاب فکری هایدگر و چرخش هرمنوتیکی او به سبب تغییر نگرش بنیادین در امر فهم و تفسیر و نیز، تربیت شاگردان و پیروان برجسته‌ای چون گادامر و ریکور است، که هر یک با مساعی خویش طرحی نو در آسمان اندیشه‌ی تأویلی معاصر در انداخته‌اند. در رساله‌ی حاضر، ضمن بررسی تحولات اندیشه‌های هرمنوتیکی، به بررسی تطبیقی آراء دو تن از نامداران هرمنوتیک پساهایدگری پرداخته و نشان داده‌ایم که این دو ضمن اشتراک و توافق در پاره‌ای از اصول هرمنوتیک فلسفی هایدگر، در برخی وجوه راه خویش را پیموده‌اند و سَبک خاص خود را دارند. گادامر با قدردانی و ستایش از هایدگر در بسط مبانی هرمنوتیک وی مصمم بوده و هرمنوتیک فلسفی را قوت بخشیده است. ریکور فیلسوفی است که به حق، آینه‌ی اندیشه‌های فلسفی قرن بیستم است. وی با شجاعت و نبوغی بی‌بدیل، آراء اصیل و نابی مطرح کرده، هرچند به نحوی متواضعانه در پی تأسیس مکتب تازه‌ای به نام خویش نبوده است. او با بذلِ توجه به اندیشه‌ی گادامر، در مقام رفع کاستی‌های هرمنوتیک وی برآمده است، و در مواردی با تألیف برخی از آراء او (گادامر) با نظریات رقیب، توفیقاتی حاصل نموده است.

چکیدهاختیار از مسائل مهم فلسفه است که ذهن مردم عادی و فیلسوفان را درگیر کرده است. اختیار در ارتباط با عامل انسانی قرار می‌گیرد . لایب نیتس و مطهری از فیلسوفانی هستند که قائل به اختیار هستند، در بحث اختیار این دو با هم نقاط مشترک و اختلافاتی دارند . در این مسئله به ناچار به قضا و قدر و مسأله‌ی شر نیز پرداخته می‌شود و به پیوست این‌ها مسأله‌ی عدل الهی هم مطرح می‌شود. پرسش اصلی در مسأله‌ی اختیار این است که آیا انسان در کارهایش مجبور است یا از روی اختیار فعلی را انجام می‌دهد؟ لایب نیتس برای اثبات اختیار از اصل هماهنگی پیشین بنیاد استفاده می‌کند و این مسئله در موناد شناسی حل می‌شود وی برای پاسخ گویی به مشکلات اختیار نظریه جهان‌های ممکن را مطرح کرده است. استاد مطهری انسان را مختار و آزاد می‌شناسد و استفاده از عقل و فکر را برای اختیار ضروری می‌شمارد وی معتقد است که علم الهی به افعال انسان تعلق می‌گیرد و این تعلق گرفتن منافاتی با اختیار انسان ندارد چون خداوند می‌داند که انسان با اختیارش چه فعلی راانجام می‌دهد، مشیت خداوند قابل انکار نیست و لایب نیتس این تعارض را که خداوند از قبل از تمام افعال انسان با خبر است را با خاصیت امکانی بودن موجودات حل می‌کند. مسأله‌ی اختیار با اعتقاد به موجبیت علی و روابط علی و معلولی در بین پدیده‌ها مرتبط است.

نیچه در باب مسئله ی تفسیر هستی همیشه سعی دارد که عناصر اسطوره ای و فلسفی را بر تفسیر و خوانش مسیحی و دینی ترجیح بدهد.این در حالیست که خود او دستاوردهای عظیمی برای مسیحیت بیان می کند که اگر بالاتر از تاثیر اندیشه های فلسفی و اسطوره ای در تاریخ بشر نبوده کمتر هم نیست .به نظر می آید شیوه ی نقد نیچه نسبت به مسیحیت بدبین و منفی است در حالیکه در باب دیگر اندیشه ها یا اشخاص جنبه های مختلفی را بیان می کند. نیچه در تحلیل های خود اصرار دارد که جریان تفسیر هستی را دو قطبی سازی کند به گونه ای که تفیسر باستانی و تفسیر خود او در یک طرف دعواست ولی در طرف دیگر حضرت مسیح (ع) را قرار نمی دهد بلکه فقط تا این حد او را وارد مناقشه می کند که بهانه ی برای یک آغاز بوده است او طرف مقابل خود را پولس حواری قرار می دهد که تفسیر دیگرگونه از آنچه مسیحیت اولیه بوده ارائه داده است.به هر حال به نظر می آید خوانش نیچه از تفسیر هستی با تاریخیت هستی هم خوانی ندارد بدین خاطر که گاه بی گاه در مسائل نامربوط به مسیحیت ،گریزی به مسائل این دین می زند .نیچه همواره تاکید براین دارد که مسیحیت وارث همه جریان های تباهی گر زندگی و هستی است . این دو قطبی سازی تفسیر هستی به صورت مقابله ی فرهنگ باستان و مسیحیت ارائه میشود که بنظر با تاریخیت انسان همخوانی واقعی ندارد بدین خاطر که او مسیحیتی را غیر اصیل و محکوم به نیستی می داند که دست کم دو هزار سال نوعی از انسان راهبری کرده و هم اکنون نیز می کند ، هر چند در قالب عبارت کوتاه به این موضوعات می پردازد ولی مایل نبود به همان مبسوطی که مسیحیت را نقد از آن دستاوردها سخن براند.

در این مقاله به بررسی امکان سخن گفتن از هستی‌شناسی نزد ویتگنشتاین متقدم در تراکتاتوس (رساله‌ی فلسفی- منطقی) می‌پردازیم. در گام اول، خوانش‌های مختلف مفسران از بخش اول این کتاب، معروف به بخش جهان بررسی می شود و آراء موافق و مخالف با فرض وجود نگاه هستی‌شناختی در آن، بیان می‌شود. در گام بعدی، تلاش می‌شود با کنار هم قرار دادن گزاره‌های بخش اول کتاب و تحلیل آنها، فهم دقیق‌تری از مفهوم جهان و دیگر مقولات هستی‌شناختی در آن حاصل شود. با بررسی دو مفهوم اصلی کتاب یعنی امور واقع و ابژه‌ها، این مقاله به این نتیجه می‌رسد که برداشت‌های هستی‌شناختی و رئالیستی از تراکتاتوس به خطا رفته‌اند و آنچه به‌عنوان هستی‌شناسی در بخش اول این کتاب شناخته می‌شود، در حقیقت بحثی در منطق است. بنابراین آنچه به عنوان جهان در تراکتاتوس از آن سخن گفته می‌شود فضای منطقی و قلمرو اندیشه است و برخلاف برداشت اولیه جهان بالفعل و انضمامی مورد بحث ویتگنشتاین نیست.