جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

«قیاس اولویت» قاعده‌ای اجتهادی است که در فقه کاربرد بسیاری دارد و احکام زیادی با استفاده ازآن استنباط می‌شود. با توجه به اینکه این مسئله، ریشه در علم اصول دارد در این نوشتار، با ارائه تعریفی دقیق از قیاس اولویت و بررسی سیر تطور آن نزد علما، تلاش شده با بررسی اقوال فقها، حجیت آن با دلیل، اثبات و با بیان مناط حجیت قیاس اولویت به این موضوع پرداخته شود که قیاس اولویت از ادله‌ لفظی محسوب شده و موضوعاً از ‌«قیاس مجمع علی بطلانه» خارج است. سپس با الهام از دو روایت از امام صادق× ـ که در جهت‌گیری مقاله نقش اساسی دارند ـ این مطلب اثبات می‌شود که هر قیاس اولویتی نمی‌تواند قیاس اولویتِ معتبر باشد و به‌کارگیری این نوع قیاس، نیازمند تدقیق در موضوع است. در این پژوهش به عبارات قدما و متأخرین شیعه، توجه شده تا جایگاه قیاس اولویت نزد ایشان، به وضوح روشن شود. تمییز قیاس اولویتِ معتبر از غیر آن و تعیین مناط دقیق‌تری در خصوص حجیت قیاس اولویت، از جمله اهداف این مقاله است. روش پژوهش، تحلیل مفهومی، گزاره‌ای و سیستمی است.

موضوع انتظار بشر از دین و قلمرو دین و مانند آن موضوعاتی هستند که در حوزه فلسفه دین جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص داده است. لذا در این راستا بحث قلمرو دین در قرآن مورد بحث و بررسی قرار می گیرد که با بررسی آیات قرآن ، حضور دین در عرصه های فردی و اجتماعی حیات انسان ضروری می نماید و اینکه بدون اصول و قوانین دینی ، حیات فرد و جامعه مورد پذیرش پروردگار نخواهد بود. دین در حیات فردی به شناخت و اعتقاد فرد نظر دارد که باید بر اساس توحید باشد و لذا اصل اساسی در ادیان الهی به ویژه دین اسلام اصل توحید می باشد که در قرآن به عنوان قانون اساسی این دین جایگاه ویژه ای داشته و به عبارتی می توان گفت رویکرد آیات الهی قرآن توحید بوده و این اصل همانند نخ تسبیح هم آیات قرآن را به هم پیوند می دهد و هم در مقام عمل ، اعمال جوارحی و جوانحی انسان را و تعاملات اجتماعی جامعه دینی را و لذا در این مرحله عمل راهکار ارائه می کند جهت توحید در عمل و اینکه در حیات اجتماعی ، بر اساس قوانین دینی اختلاف ها کنار گذاشته شده و طبق قوانین دینی جامعه اداره گردد و اصولا دین برای رفع اختلاف آمده است. بنابراین آنچه در این پایان نامه به آن پرداخته شده با رویکرد توحید نظری و عملی بوده و قلمرو دین و به عبارتی رسالت دین در حیات فردی و اجتماعی مورد بحث و بررسی قرار گرفته که ریشه آن همان توحید می باشد.

واژة «حمل»، با توجه به دو مؤلفة اتحاد و تغایر، در برخورد با مهمانان ناخوانده ای همچون گزاره های طبیعیه و گزاره های مبتنی بر حمل اولی ذاتی دستخوش تغییراتی معنایی شده است که بر این اساس می توان سه دورة مجزا را از هم بازشناخت: 1. دوره ای که در آن «ما به الاتحاد» در خارج و «ما به التغایر» در ذهن است؛ 2. دوره ای که در آن ما به الاتحاد، علاوه بر خارج، می تواند در ذهن نیز باشد و «ما به التغایر» نیز به سطح فراتر ذهن و یا ذهن دیگر عزیمت کند؛ 3. دوره ای که در آن ما به الاتحاد و ما به التغایر، علاوه بر منظر و ناظر، می توانند به ترتیب در ناظر و منظر قرار گیرند. بدون تفکیک این دوره ها نمی توان به درستی به بازخوانی نظریة تمایز حملین در آثار ملاصدرا پرداخت. در این مقاله ما به الاتحاد و ما به التغایر در سیری تاریخی تحلیل می شوند تا از این طریق، گوشه ای از ابهامات نظریة تمایز حملین زدوده شود.

سنّت، راه و رسم و روشی است که استمرار داشته باشد. «سنّتی نبی» طریقت اوست. و «سنّت خدا» گاهی به طریقه‌ی طاعتش اطلاق می‌شود چنانکه فرمود: «سُنَّت اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا ؛ الاحزاب/62» و این سخن خداوند تنبیهی است بر اینکه فروع شرایع هر چند دارای صور مختلف است اما غرض قصد شده از آنها که عبارت از تطهیر و تربیت نفس برای وصول به ثواب و جوار خداوند است مختلف و متبدّل نمی‌شود. اگرچه قرآن کریم لفظ سنّت را در مورد نزول عذاب در اقوام و جوامع کافر و مشرک و ستمگر و فاسق و فاجر و باطل گرا هم به کار می‌گیرد، ولی از آنجا که هیچ یک از افعال الهی عبث و گزاف نیست لیکن همه آنها بر اساس ضوابطی، از صفت «حکمت» خداوند سرچشمه می‌گیرد می‌توان اصطلاح «سنّت الهی» را به معنای عامتر گرفت و آن را بر «ضوابطی که در افعال الهی وجود دارد» یا بر «روش‌هایی که خدای متعال امور عالم و آدم را بر پایه آنها تدبیر و اداره می‌کند» اطلاق کرد. سنّت الهی ممکن است بی واسطه یا با واسطه از خداوند صادر شود. واسطه می تواند طبیعی و یا فوق طبیعی باشد. لذا قرآن کریم، افعال و انفعالات طبیعی و مادی و پدیده‌های فردی و اجتماعی انسان را به خداوند منسوب می‌کند. و برای آشنا ساختن انسان‌ها با توحید افعالی، سرکوبی و درهم شکستن یک قوم را گرچه توسط قوم دیگری صورت گرفته باشد به خداوند منتسب می‌کند، خواه اهل حق باشند و خواه اهل باطل. لذا قوانین اجتماعی در تدبیر جوامع بشری را می‌توان «سنّت‌های الهی» نامید. آگاهی از این سنن در بینش توحیدی و عملکرد درست انسان مؤثر نیست (صحیح: است). سنّت‌های الهی یا اخروی‌اند یا دنیوی؛ آنچه در این مقاله مورد بحث است قسم دوم است و این سنّت‌های دنیوی، یا مطلقند و یا مقیّد (مقیّد به رفتار مردم) سنن مطلق، یا در سرتاسر هستی حاکمند یا در بین انسان‌ها جاری‌اند و یا بر فرد حاکم است. قسمی که در بین انسان‌ها جاری و حاکم است به پنج قسم است: سنّت ابتلاء شدائد، سنّت آزمایش، سنّت ابتلا به کمبود نعمت‌ها، سنّت ایجاد تفاوت‌های طبیعی؛ امّا سنّت‌های مقیّد نیز بر سه قسم: سنّت امداد به مومنان و غیرمومنان؛ سنّت‌های مخصوص اهل حق و سنّت‌های مخصوص اهل باطل تقسیم می‌شود که قسم دوم خود بر چهار قسم و قسم سوم نیز خود برهشت قسم تقسیم می‌شود.

از منظر عرفای مسلمان، از جمله امام خمینی(ره)، خلق و تدبیر عالم هستی، ناشی از تجلّیات و جلوه‌های خاص اسماء و صفات گوناگون خداوند است. مقاله حاضر با هدف تبیین خلق و تدبیر عالم هستی از دیدگاه امام خمینی(ره)، با استناد به آثار مکتوب ایشان و با روش توصیفی - تحلیلی با محوریت نظریه حدوث اسمی، طبق مبانی عرفانی امام خمینی(ره) بحث کرده است. دیدگاه حدوث اسمی، از جمله نظریات مطرح در بحث حدوث و قِدَم عالم از سوی حکیم ملاهادی سبزواری است و بر اساس آن، در تعیّن احدیّت که نخستین تعیّن ذات و مرتبه پیش از واحدیّت است، اشیاء سابقه عدم و نیستی دارند. ماهیات و اعیان موجودات در مرحله اسماء و صفات و پس از تعیّن ثانی در مقام واحدیّت ایجاد می‌شود. در این مقاله، خلق و تدبیر عالم هستی‌‌ در پرتو نظریه حدوث اسمی، ثابت کرده که خداوند با تجلّی در اسم «مبدع»، عالم هستی را ایجاد کرده است؛ یعنی عالم هستی با اسم آفریده شده است. ازاین‌رو، هر چیزى ‌که در عالم طبیعت پدید می‌آید، حتماً اسماء الهی در آن نقش دارند. عالَم با اسم «رب» آغاز شده است و بنا و تأسیس عالَم هستی با اسم خداوند است. به همین دلیل، هر موجودی غیر از انسان کامل، در قلمروی تدبیر اسم خاص خداوند قرار دارد که از آن اسم، تعبیر به «ربّ» شده است و حق‌تعالی به لحاظ آن اسم در او نقش‌آفرینی و تصرف می‌کند.

در پژوهش حاضر برآنیم تا با ارائه تحلیل دقیقی از قضایای حقیقیه، خارجیه و ذهنیه (قضایای ثلاث) ابهامات موجود در خصوص این تقسیم بندی را رفع کنیم و کارکرد معرفت شناختی این قضایا در صناعت برهان را مورد کنکاش قرار دهیم. از این رو در فصل نخست به تحلیل قضایای ثلاث می پردازیم و آراء منطق دانان مسلمان در این باب را مورد بررسی قرار می دهیم. در فصل دوم شرایط لازم برای مقدمات برهان را به دقت تحلیل می کنیم. در فصل سوم در سایه توجه به مفاد قضایای ثلاث از یک سو و شرایط قضایای برهانی از سوی دیگر، اثبات خواهیم کرد تنها قضیه ای که در باب برهان قابل استفاده است قضیه حقیقیه می باشد و دو قضیه خارجیه و ذهنیه هیچ کاربردی در باب برهان ندارند. مهم ترین شرایط قضایای برهانی عبارتند از ضرورت، کلیّت و ذاتیّت. و این سه ویژگی فقط در قضیه حقیقیه یافت می شوند و قضایای خارجیه و ذهنیه عاری از ضرورت، کلیّت و ذاتیّت باب برهان هستند؛ زیرا ارتباط عقدالوضع و عقدالحمل در قضیه حقیقیه به نحو لزومی است در حالی که اقتران عقدالوضع و عقدالحمل در قضیه خارجیه به نحو اتفاقی می باشد. بنابراین میان بحث قضایای ثلاث در منطق و کتاب برهان ارتباط تنگاتنگی وجود دارد که پیش از این در نزد منطق دانان مورد توجه و تأمّل روشمند قرار نگرفته است. در پژوهش حاضر به دقت اثبات می شود که مبحث قضایای ثلاث را می توان به عنوان مقدمه ای بر باب برهان در منطق دانست و این نکته هم در معرفت شناسی قدما و هم از حیث نحوه منطق نگاری و چینش ابواب منطق بسیار حائز اهمیت است.

شرف‌الدین محمد بن مسعود بن محمد مسعودی، یکی از دانشمندان برجسته قرن ششم هجری قمری است. از وی که به روایتی شاگرد خیام و استاد فخر رازی بوده و در نجوم، هیئت، ریاضی و فلسفه شهرت داشته، یازده اثر برجای مانده است. یکی از این آثار، کتاب «المباحث و الشکوک» است. مسعودی در این کتاب که اولین تعلیقه بر اشارات و تنبیهات ابن‌سینا بوده و در نگارش آن متأثر از غزالی و ابوالبرکات بغدادی است، پانزده مسئله آورده و در هر کدام از این مسائل با آوردن عبارات کتاب اشارات و تنبیهات، اشکالات متعددی را به آن کتاب وارد می‌کند. تحقیق حاضر، تصحیح این اثر گرانبهاست که مباحث مختلف آن بر دانشمندانی همچون فخرالدین رازی و فریدالدین غیلانی تأثیر گذاشته و فیلسوفانی از قبیل خواجه نصیرالدین طوسی، قطب‌الدین رازی، میرداماد، صدرالمتألهین، حاج ملاهادی سبزواری و علامه طباطبایی هر یک به نحوی در مورد مطالب و دیدگاه‌های موجود در آن نظر داده‌اند. از نظریات ابداعی مسعودی در این کتاب می‌توان به این موارد اشاره کرد: 1- از نظر مسعودی حقیقت جسم صورت نوعیه است و اتصال و انفصال بر خلاف نظر مشائیان از عوارض جسم بوده و از طریق طریان آن‌دو نمی‌توان هیولی را اثبات کرد؛ بلکه هیولی از طریق تبدّل صور نوعیه مختلف اثبات می‌شود. 2- نزد ابن سینا به تمایز امکان ذاتی و امکان استعدادی توجه نشده است و وی در مبحث مسبوقیت حادث به امکان بین این دو امکان خلط کرده است؛ ولی مسعودی به این تمایز اشاره و بلکه تصریح کرده است.3- شرف‌الدین بر خلاف نظر مشائیان اعتقاد دارد آثار و افعال قوای جسمانی نامتناهی‌اند و جایز است که اجسام تا بی‌نهایت یک شیء را به حرکت در آورند. 4- به عقیده مسعودی، بر خلاف نظر ابن‌سینا، چون وجود واجب مغایر و لازم ماهیت او است و وجوب وجود نیز به تبع وجود، لازم ماهیت متعین واجب است؛ و این لزوم از نوع لزوم واجب است، هیچ اشکالی ندارد که دو واجب الوجود موجود باشند و هیچکدام معلول علت فاعلی نباشند. احتمال می‌رود، ابن‌کمونه در اشکال خود بر توحید متأثر از مسعودی باشد. 5- مسعودی در باب ابصار شخص سالم و دوبین و ادراک صور مرایا به طریق خروج شعاع تقریر جدیدی را ابراز کرده است. پژوهش حاضر علاوه بر اینکه به تصحیح کتاب المباحث و الشکوک، بیان زندگی‌نامه مفصل مسعودی و معرفی کتاب المباحث و الشکوک می‌پردازد، به شرح کامل محتوای آن، ابداعات مسعودی، تاریخچه اشکالات و مباحث کتاب همراه با دیدگاه‌های حکمای مذکور به صورت مفصل پرداخته است. تصحیح این اثر با دو نسخه به صورت اجتهادی انجام گرفته و در بخش‌هایی که مربوط به عبارت‌های اشارات است، کتاب اشارات به عنوان اصل قرار گرفته و تصحیح به روش انتقادی صورت گرفته است.

چکیده اخلاق در گستره ذهن فارابی دارای نکات ناشناخته فراوانی است که تحلیل و توضیح این نکات راهگشای وصول به سعادت است . وی غایت اخلاق را سعادت می داند. این واژه در اخلاق فارابی واژه ای پربسامد است و تمامی جهت گیری های اخلاقی به آن منتهی می گردد. سعادت خود مطلوب بالذات است و هیچگاه وسیله برای نیل به مقصود دیگری قرار نمی گیرد . بازتاب تئوری اخلاقی فارابی همان داستا ن اعتدال ارسطویی است اما فارابی گاه با تحلیل های دقیق و ژرف خود و گاه با نزدیک شدن به آرای افلاطون و سقراط خویشتن را از دایره تقلید صرف بیرون کشیده است. علاوه بر تحلیل های مستمری که در طول تحقیق ارائه شده است؛ از یافته ها و امتیازات این تحقیق می توان موارد زیر اشاره کرد : 1. به چالش کشیدن معاوضه علمی فارابی و ابن سراج که با توجه به پرسشهای بی پاسخی که در این زمینه وجود دارد ؛ صدق این واقعه تاریخی نیز زیر سؤال می رود. 2. اثبات دوری بودن تعریف فارابی از سعادت که در آن فارابی با تعریف خیر به سعادت و تعریف سعادت به خیر دچار دور گردیده است. 3. اثبات عدول فارابی از مبانی خود در بحث لذت و الم، که در آن فارابی بی توجه به مبنای اعتدال و حد وسطی که قبلاً آن را پذیرفته است ؛ مخاطب را دعوت به تفریط در بهره گیری از لذات می کند. 4. پاسخگویی به نقد های وارده به حد وسط که در آن تلاش کرده ایم تا به چهار انتقاد اساسی به نظریه حد وسط پاسخ گوییم . اینکه اصول اخلاقی فارابی بر چه گزاره هایی مبتنی است ؛ بازتاب سعادت در مبانی اخلاق او چگونه است ؛ دیدگاه او نسبت به فضائل و رذایل چیست ؛ نظر خاص فارابی در بحث عقل عملی و نظری چیست و چه تحلیلی برای لذت و الم می توان قائل شد سؤالاتی هستند که در این تحقیق به طور عمیق به آنها پاسخ داده شده است.

چکیده تصحیح آثار دانشمندان و متفکران قرون پیشین، از مهم ترین اقداماتی است که طی چند دهه ی گذشته بر آن اهتمام ویژه ای شده است؛ زیرا آثار خطی گنجینه ای پر بار از فرهنگ و تمدن هر ملتی هستند. رساله ی حاضر به تصحیح بخش های منطق(تقریر دوم) و الهیات کتاب «منتهی الأفکار فی إبانه الأسرار» اثیرالدین ابهری اختصاص دارد. ابهری از اندیشمندان برجسته ی قرن هفتم است که حدود سی رساله و کتاب در زمینه های منطق، فلسفه، ریاضیات و نجوم از او به یادگار مانده است. وی از جمله متفکران متعلق به مکتب مشاء و متأثر از آراء ابن سینا و فخر رازی است، اما تاثیر فخر به مراتب بیشتر از دیگران است. ابهری در دوره ی مغولان می زیست و تحت تاثیر حملات ویرانگر مغولان به سرزمین های موصل و روم جهت تعلیم و تعلّم رهسپار شد که ماحصل این امر تالیف چندین کتاب و پرورش شاگردان زیادی در زمینه های مختلف بود؛ با این حال از جزئیات زندگی وی اطلاعات دقیقی در دست نیست. «منتهی الأفکار فی ابانه الأسرار» مشتمل بر منطق، الهیات و طبیعیات است. بخش منطق این اثر، به دست خود ابهری تقریری دوباره یافته است و ما در تصحیح این رساله، تقریر دوم آن را مد نظر قرار دادیم. بررسی مقایسه ای و محتوایی اثر حاضر با دیگر آثار ابهری، و توجه به سبک خاص نویسندگی وی، صحت انتساب این رساله را به او تایید می کند. بخش الهیات از لحاظ محتوایی و گاه از لحاظ شکل و ساختار ظاهری با کتاب «کشف الحقایق»، و بخش منطق آن نیز بیشتر به کتاب های «دقائق الأفکار» و «عنوان الحق» شباهت دارد. در منطق وی طی پنج مقاله به مباحث متعددی اشاره دارد (عناوین مقالات پنج گانه از این قرار است: مفردات و ترکیب حدود؛ قضایا؛ احکام قضایا؛ قیاسات؛ مواد قیاس). رویکرد ابهری منطق نگاری دو بخشی است. توجه به تقسیم بندی چهارگانه ی قضیه ی حملیه و تحلیل خاص وی از قضایای متصله و منفصله و بحث موجهات از مهم ترین مباحث این بخش است. بخش الهیات نیز شامل شش مقصد است (عناوین مقاصد شش گانه بدین شرح است: امور عامه؛ جوهر و عرض؛ عاقل و معقول؛ واجب الوجود و صفات او؛ طریقه متکلمان در علوم الهی؛ احوال نفوس ناطقه). روش ابهری در طرح مسائل همانند روش سایر اندیشمندان قرن هفتم، به شیوه ی «قال... اقول»(قوله، قلنا) است. این روش در سایر آثار او مشهودتر است، ولی در این اثر (بویژه بخش منطق) سعی در بیانی منسجم از مسائل دارد. در تصحیح این رساله به علت تک نسخه ای بودن، سعی شده است از همه ی آثار وی استفاده شود، چرا که اندیشه های وی را باید در پرتو همه ی آثارش یافت. در بخش مقدمه با توجه به تاثیر پذیری ابهری از فخر رازی، به مقایسه ی برخی از آراء وی با فخر پرداختیم. توجه به آثار و اندیشه های ابهری می تواند در تبیین چگونگی انتقال دانش منطقی و فلسفی در طول تاریخ موثر باشد.

چکیده: ایمان موهبتی الهی است که بررسی آن با رویکردی روان شناختی از این جهت اهمیت می یابد که نفس، به عنوان محل عروض ایمان، حالات متفاوتی به خود می گیرد. دو عنصر «عشق» و «رنج» به لحاظ جاذبه و دافعه ای که دارند، تأثیر مستقیم بر ایمان می گذارند که این تأثیر به گونه ای دو سویه خودنمایی می کند. مهمترین انگیزه از تطبیق آرای مولانا جلال الدین بلخی و سورن کیرکگور در باب نقش رنج و عشق در ایمان، توجه خاص آنها به ابعاد روانی نفس و نگاه تازه آنها به ایمان است؛ نگرشی که در نهادینه شدن ایمان در زندگی بشر امروزی و معنابخشی به زندگی او نقشی کلیدی دارد. در نظر مولوی رکن اساسی و کاشف از ایمان حقیقی عشق است. وی ایمان عاشقانه خود را مرهون سوز و گداز درونی خود و دورافتادگی از اصل خویش می داند که در این مسیر عقل جزوی و کوته اندیش، قاصر از فهم مطلب است، عشق در پیوندی ضروری و تلازمی قطعی با ایمان کامل قرار می گیرد. ایمان از عشق بالنده می شود، چرا که حقیقت آن از دید مولانا جز عشقی رنج آلود نیست. از سوی دیگر، کیرکگور با تأکید بر عنصر رنج، ایمان را «رنج عاشقانه» می داند،‌ مبنای فکری کیرکگور در رنج گرایی، تن دادن به پارادوکس عظیم ایمان؛ یعنی اعتقاد به تجسد خدا در مسیح است. در پیش مؤمن، عقل و به تبع آن رفتارهای اخلاقی مبتنی بر عقل به تعلیق کامل درمی آید. به باور مولوی و کیرکگور، رنج، عشق و ایمان، اموری آگاهانه و قابل انتخاب اند که ریشه در فطرت انسانی دارند. ایمان شوری بزرگ است که به زندگی معنا می بخشد و عقل را تحقیر می کند، اگرچه هر دو اندیشمند در ضدیت با عقل متفاوتند و مولوی از این حیث موضع متعادل تری دارد. از دید مولوی نقش عشق در ایمان، اولی و ذاتی و نقش رنج، ثانوی و بالعرض است، حال آنکه کیرکگور اصالت را با رنج می داند، ایمان در ملازمه ای ضروری اولاً و بالذات با رنج و ثانیاً و بالعرض با عشق همراه است.