جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

علامه طباطبائی در آثار علمی و سیرۀ عملی خود شاخصه­های آزاداندیشی را متبلور ساخته است. تحقیق پیش­رو با روش کتابخانه­ای و با محوریت المیزان شاخصه­های آزاداندیشی در تفسیر را از منظر علامه مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که مهم­ترین اشکال دیگر مفسران از منظر علامه نبود آزاداندیشی است. هر چند علامه از تعبیر آزاداندیشی برای بیان مقصود خود استفاده نکرده است، اما با تعابیری مشابه، نظر خود را در اشکال عمده تفاسیر بیان کرده است. از نظر علامه تفاسیر روایی از نظرات صحابه متاثر بوده است و تفاسیر کلامی نیز بیشتر از این که تفسیر قرآن باشند آینۀ اعتقادات مذهبی مفسراند. از نظر علامه، انس انسان به عادت و محسوسات و علم­زدگی از موانع بزرگ آزاداندیشی است. علامه ارائه تطبیق و تأویلات ناروا را به جای تفسیر قرآن از لوازم ترک آزاداندیشی می­داند. سیرۀ عملی علامه نیز نشانگر شاخصه­های آزاداندیشی است؛ شاخصه­هایی از قبیل: حقیقت­گرایی و حق محوری، شجاعت نقد، دقت نظر، احاطه علمی، دقت، منشأیابی و بیان مبانی و لوازم، تفکیک علوم و عرصه­های علمی از همدیگر و استقبال از نقد دیگران.

شاخصه‏ های مؤثّر ارتباطی جهان حاضر در پی واکاوی اصولی معین برای حل منطقی تعارضات فعلی و یا به تعبیری دیگر، ایجاد صلح میان انسان‎هاست. با توجّه به نقش دین در زندگی جوامع و وجود کثرت‏ های روزافزون دینی، استفاده از رویکردی فعّال و صلح­ محور در عرصۀ تربیت دینی یعنی عرفان، ضروری می­نماید، از این رو مقاله حاضر بر آن است تا با استفاده از یک روش توصیفی تفسیری، تربیت‏ دینی صلح ­‏محور مبتنی بر کثرت‏ گرایی دینی عرفانی را بررسی کند و پرسش­های اصلی آن عبارتند از: 1) منظور از کثرت‏ گرایی دینی مبتنی بر عرفان چیست؟ 2) تربیت دینی صلح ­محور مبتنی بر کثرت‏ گرایی دینی عرفانی چگونه تربیتی است؟ نتایج پژوهش حاضر نشان می‎‏دهد که بر اساس نوع نگاه تربیت دینی صلح‏­ محور مبتنی بر کثرت‏ گرایی دینی عرفانی، می‏توان مولفه‏ ها و پیش‏‏زمینه‏ هایی نظیر ایجاد روحیه‏ی هم‏دلی و مهرورزی، گفتمان دینی، تساهل و تسامح یا مدارا و ایجاد روحیۀ مسئولیت ‏پذیری میان پیروان ادیان را در نظر گرفت که در زمینۀ تربیت دینی، زمینه‏ ساز آشتی و تفاهم میان آن‌ها گردیده و به صلح و هم­زیستی مسالمت ‏آمیز بینجامد.

در این نوشته کوشیده ایم با رویکردی تطبیقی، به بررسی مرگ و ارتباط آن با گناه از دیدگاه آگوستین و ملاصدرا بپردازیم. بررسی دیدگاه های این دو اندیشمند، نشان دهنده این است که آگوستین با توجه به آیین مسیحیت، به ویژه تعالیم پولس، مرگ را بر مبنای گناه نخستین، توجیه و حتی گناه را علت مرگ معرفی می کند. وی بر این باور است که خداوند انسان را به گونه ای آفریده است که اگر گناه نمی کرد، بی واسطه ی مرگ از زندگی جاودان برخوردار می شد. وی همچنین مرگ جسم را به تبعیت از افلاطون، جدایی نفس از بدن تعریف می کند و معتقد است این مرگ طبیعی نیست، بلکه تحمیلیِ گناه آدم و حوا است. اما ملاصدرا هر چند در این امر با آگوستین هم عقیده است که گناهان ارادی و اختیاری انسان می تواند باعث مرگ نفس و مرگ ابدی انسان شود، اما تأثیر گناه نخستین را نمی پذیرد. ملاصدرا همچنین هبوط انسان بر روی زمین را می پذیرد ولی معتقد است علت این مسأله مصلحت سابقی است که همان خلیفه الهی انسان بر روی زمین است. علاوه بر این ملاصدرا، مرگ طبیعی را مرحله ای از کمال وجودی انسان دانسته که پیش تر با حرکت جوهری آغاز شده است.

از نظر مایستر اکهارت احدیت یا ذات الهی بالاتر از خدا یا خدای تثلیثی است. همین‌طور هم، او بین ذات نَفْس و قوای نَفْس تمییز می‌دهد. به عقیدۀ اکهارت، ما پیش از خلقت در احدیت با او متحد بوده‌ایم. اما ما با خلقت از او خارج شده و در نتیجه اتحاد خود را با او از دست داده‌ایم. آن­گاه احدیت خدا شد. این مقاله، که با روش توصیفی و تحلیلی نگارش یافته، به بررسی موضوع انقطاع، که اکهارت آن را طریق بازگشت نَفْس به خدا می‌داند، می‌پردازد. به نظر مایستر انقطاع یا آزادی بیرونی (به میل خود) و درونی، به همراه فیض الهی که از جانب خدا الزامی است، باعث می‌شود که ذات نَفْس بالاتر از اتحاد با خدای تثلیثی یا خدای خالق به اتحاد با احدیت یا انقطاع متعال دست یابد. بنابراین انقطاع، شخص منقطع و انقطاع متعال دوباره با هم یکی می‌شوند.

مقالۀ حاضر بر آن است تا راهکار الهیات پویشی را برای رفع تعارض موجود میان علم و دین که عبارت است از طبیعت ­گرایی حداقلی و بر سۀ مؤلفه همه در ­خدا انگاری، نظریۀ دریافت و اصالت تجربۀ فراگیر تکیه دارد، ارائه نماید؛ راهکاری که به ­رغم مزایایش، با پاره­ای از اشکالات روبه­روست که از آن جمله می­توان به موارد زیر اشاره نمود: پیچیده ­تر کردن رابطه خدا و جهان، علم و دین را در عرض هم قرار دادن، نفی هر گونه ماوراء­الطبیعه­ گرایی و حداقلی شدن نقش خدا در جهان و ... . چنین اشکالاتی حاکی از این است که مقبولیت چنین راهکاری به­­ویژه از سوی پیروان ادیان توحیدی با تردید روبه­ رو می­شود. حال پرسش این است که آیا می­توان مدلی یافت که به جمع بین طبیعت­ گرایی حداقلی (با تأکید بر جهان طبیعت به ­مثابه پویش و تحول) و ماوراء‌الطبیعه ­گرایی معتدل (با تأکید بر نقش و حضور فراگیر خدا در جهان) بینجامد که هم دغدغۀ اهل علم را تأمین کند و هم دغدغۀ اهل دین؟ مقالۀ حاضر تلاش می‌کند تا نشان دهد که چنین مدلی را می­توان در چارچوب نظام جهان ­شناسانه (به‌ویژه آموزۀ حرکت جوهری)، خداشناسانه (به­ ویژه آموزه بسیطه ­الحقیقه) و معرفت‌شناسانه (به ­ویژه نفی اصالت حس) مبتنی بر حکمت متعالیه صدرایی یافت.

یکی از تعابیری که در قرآن به کار رفته و از دیرباز مورد توجه مفسران و محققان بوده و در مورد آن نظریات مختلف ارائه شده است، موضوع هفت آسمان می‌باشد که به کرّات در قرآن به آن اشاره شده است این ظهور مکرر عبارت «هفت آسمان» در قرآن باعث شد که مترجمان و محققان تلاش کنند تا از مدت­ها قبل از آن به کاوش در مورد آن بپردازند.بنابراین، بسیاری از نظریه ها در مورد «هفت آسمان» مطرح شده اند تحت­تأثیر نجوم در هر دوران بوده است. بر این اساس مقاله بر آن است که با استفاده از روش توصیفی و جمع آوری داده­ها به صورت کتابخانه­ای، در یک فرآیند تدریجی به لحاظ معنای وضعی، مفهوم و معنای عرفی متداول در عصر نزول قرآن و پس از آن با نگرش فراگیر به کل متن قرآن، به تحلیل و بازیابی سبع سموات از دو دیدگاه تفسیری علامه طباطبائی و شیخ طنطاوی بپردازد. در خصوص بافت قرآن کریم باید گفت این واژه از نظر این دو دیدگاه تفسیر متفاوت پیدا می­کنند. بر این اساس سبع سموات اشاره به تمامی گسترۀ آسمان­ها است که یکی از آن­ها سماءالدنیا است.

مساله تاریخمندی وحی، قرآن را حقیقتی تاریخی می داند که مقید به ظرفیت و آگاهی مخاطبان عصر نزول بوده و تابع شرایط اجتماعی و فرهنگی آن دوره است. معتقدان به این مبنا با تاکید بر تعامل(تاثیر و تاثر) وحی با مقتضیات مختلف عصر نزول، به انکار نزول دفعی قرآن پرداخته و جامعیت فرازمانی و فرامکانی گزاره ها و احکام وحیانی را نفی می کنند. تجربه نبوی یکی از تئوری های مهم در این حوزه محسوب می شود. دکتر سروش ذیل تبیین این تئوری مدعی است که تجربه نبوی نظریه ای ریشه دار در تفکر جهان اسلام بوده و خیل عظیمی از فارابی گرفته تا ابن سینا، خواجه و ملاصدرا بدان اذعان نموده اند. سنجش تئوری مذکور نشان می دهد که تجربه نبوی در بردارنده دو آسیب جدی(مغالطه بومی سازی و انتحال) است. لذا با توجه به تفارق حداکثری دو کتاب مقدس قرآن و انجیل موجود و تفاوت مفهومی و مصداقی وحی در این دو حوزه، تعمیم و تسری مباحث مطرح در حوزه وحی شناختی مسیحیت به الهیات اسلامی و یکسان انگاری فرایندها و نتایج از سنخ مغالطه اشتراک لفظ است زیرا وحی در مسیحیت و اسلام جز در لفظ، شباهت چندانی با یکدیگر ندارند. دوم در مدعای ریشه دار بودن تجربه نبوی، صرفنظر از خلط بین دو مفهوم متخیله و قوه خیال، بررسی موید آن است که مدعای ریشه داری حداقل در تفکر صدرایی صائب نیست. زیرا ملاصدرا با اغماض از کارکرد قوه متخیله در تبدیل معقولات وحیانی به محسوسات و جزئیات، بر اساس تطابق عوالم سه گانه وجودی و با استمداد از شهود دو قوه حس مشترک و خیال پیامبر از عالم خیال منفصل به تبیین جزئیات وحی می پردازد. همچنین صدرالمتالهین بر اساس مبانی فلسفی خویش معتقد است: شخص معصوم به جهت اینکه وحی را در نهایت روشنی، وضوح و اطلاق دریافت می کند؛ در نتیجه بی نیاز از هر گونه دستکاری احتمالی قوای نفسانی خواهد.

رابطۀ تکوینی بین جزای اخروی و عمل انسان که از آن به «تجسم اعمال» تعبیر می‌شود، یکی از مهم‌ترین مباحث معاد است. تصریح به این رابطه پیش از صدراییان و در لسان عرفا به ویژه ابن عربی شکل گرفت. محی‌الدین با طرح نظریات بدیع خود در مورد خیال، تقسیمات و احکام آن، کمک شایانی برای فهم تجسم اعمال و اثبات آن در عوالم اخروی نمود. از نظر او، خیالْ ظرفی برای تلطیف محسوسات یا تجسم معانی است و راه ادراک این معانیِ تجسم‌یافته در عالم مثال نیز قوۀ خیالی است که خداوند در وجود انسان قرار داده است. وی ارتباط بین قوۀ خیال و عالم مثال را از راه خواب و مکاشفه امکان‌پذیر می‌داند؛ به طوری که انسان در خواب و مکاشفه از حواس ظاهری به حواس باطنی منتقل شده و معارف عِلوی را مشاهده می‌کند. علاوه بر دو راه ذکرشده، محی‌الدین به خلق اشیا در خارج توسط «همت» نیز اشاره می‌کند؛ به طوری که ایجاد اشیای عینی در این دنیا، اختصاص به اوتاد داشته و در آخرت، وصفِ تمام انسان‌ها بوده و سبب خلقِ صور نیکو یا زشت توسط نفس خواهد شد. تجرد برزخی قوۀ خیال نیز یکی از مقدمات اثبات تجسم اعمال است که از برخی عبارات محی‌الدین قابل دستیابی می‌باشد.

پرسش از عقلانیّت دینی، پرسش از انسجام منطقی نظام باورهای دینی است. در این زمینه ابتدا بایستی بر عقلانیّت نیاز بشر به دین توجه داشت. زیرا محدودیت های وجودی و معرفتی و نیاز بشر به جاودانگی، و نقش دین در پاسخ دهی به نیازهای اساسی او، تبیین کننده چنین عقلانیّتی است. همچنین با توجه به تکثّر عقلانیّت های نظری، عملی و ابزاری که دارای روابط عرضی و طولی هستند، می توان از تنوع عقلانیّت دینی در اشکال نظری، عملی و ابزاری آن سخن گفت. از سوی دیگر، تنوع نظام اعتقادات دینی در سه حوزه باورها، احکام و اخلاق، این امکان را ایجاد می کند تا بتوان در هریک از این حوزه ها از سطوح مختلف عقلانیّت دینی سخن گفت. در زمینه باورها می توان از سطوح عقلانیّت باورهای بنیادی، میانی و حاشیه ای که دارای روابط تشکیکی معرفتی و وجودی هستند سخن گفت که در آنها، عقلانیّت باورهای بنیادی در بالاترین سطح بوده و باورهای حاشیه ای بهره کمتری از عقلانیّت دارند. در حوزه اخلاق با ملاحظه نقش دین در کلیّت اخلاق، می توان این نقش را در قالب عقلانیّت نظری در معنادهی بیشتر به مبانی و اصول اخلاقی، و در قالب عقلانیّت عملی، ارزش شناختی و وظیفه شناختی در تعیین چهارچوب های لازم و ضمانت های کافی برای افعال اخلاقی دانست. عقلانیّت دینی در حوزه احکام به این است که بخش عمده ای از دین، احکام عبادی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است؛ یعنی دین بر انجام اعمال اخلاقی شایسته و ترک اعمال ناشایست دستور می دهد که این امر، بر بعد و کارکرد اجتماعی دین دلالت می کند و عقلانیّت عملی و ابزاری آن را تامین می نماید. نتیجه اینکه عقلانیّت دینی حقیقتی متکثر و تشکیکی و دارای سطوح و لایه های مختلف بوده و کارکردهای گوناگونی دارد.