جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

میدان،میدان یک منازعه تاریخی هم در سطح نیروهای اجتماعی و هم در سطح گفتمان و ایدئولوژی است؛منازعه ای بر سر دو مسئله : پوشش و بدن.در یک سوی ماجرا نیروها و اندیشه هایی قرار دارند که پوشش و بدن را مکانیسمی برای بیان عقلانیت و آزادی فردی خود و راهی برای بیان هویت آزاد خویش میدانند. در سوی دیگر ، اما، اندیشه ها و نیروهایی وجود دارند که بیش از آنکه به پوشش و بدن به عنوان مسائلی در پیوند با خود بنگرنند، این دو موضوع را در پیوند با نیروهای گناه آفرین و وسوسه انگیز درون و بیرون قرار می دهند: شیطان، هوا و هوس و نفس بدکاره.ریشه ماجرا البته به گذشته بازمی گردد؛به زمانی که برای نخستین بار مسلمانان با مردمانی روبرو شدند که گویی به گونه ای دیگر به بدن و پوشش خود می نگریستند. به عنوان مثال، سیدممتازعلی (1935-1860)، از مسلمانان نوگرا هندی، در رساله خود پس از معرفی نظام‌مند استدلال‌های سنتی در خصوص برتری مردان بر زنان، به نقد این دیدگاه ها می‌پردازد: خداوند به مردان قدرت بدنی بیشتر و توانایی حکومت کردن اعطا کرده است؛ مردان از قدرت عقلانیت بیشتری برخوردارند، کمتر عاطفی هستند و از قدرت فکری بیشتری برخوردارند؛ مردان تنها دریافت کنندگان الطاف الهی هستند، زیرا خداوند به مردان رسالت پیامبری محول کرده و هیچ پیامبر زنی وجود ندارد؛ خداوند ابتدا مردان را آفرید و آنگاه برای راحتی مردان، زنان را آفرید؛ بر مبنای آنچه در قرآن آمده است، شهادت دو زن برابر با شهادت یک مرد است و یک دختر تنها نصف یک پسر ارث می‌برد؛ چون مردان ممکن است در یک لحظه دارای چهار همسر باشند، خداوند اختیارات و قدرت بیشتری به آن‌ها اعطا کرده است؛ زنان حتی در دنیای پس از مرگ نیز در مرتبه ای پایین تر از مردان قرار دارند، زیرا خداوند در قرآن به مردان وعده حوریان بهشتی داده است، در حالی که از زنان می‌خواهد در بهشت پاکدامنی پیشه کنند. ممتازعلی با توسل به خرد به رد یک یک این استدلال‌ها پرداخت و با تکیه بر رویکرد تفسیری مدرن خود به توجیه احکام و دستورات قرآنی پرداخت که در حمایت از برتری مردان مطرح می‌شدند. به عنوان مثال، او معتقد بود که قدرت بدنی را نمی‌توان به عنوان معیاری برای اثبات برتری مردان بر زنان در نظر گرفت. قدرت بدنی به هیچ عنوان نمی‌تواند مبنای حق سلطه قرار گیرد، اگرچه «ممکن است در دوره‌های تاریک حیات انسانی این امر اتفاق افتد». آنچه حق سلطه و حاکمیت را معین می‌سازد، خرد است نه قدرت بدنی. «هرگاه حکومت به دست زنان سپرده شده است، مانند آنچه در مورد ملکه ویکتوریا می‌بینیم، آنان این امر را با مهارت تمام، عقلانیت و عدالت به انجام رسانده اند».ممتازعلی به رد تفاسیر سننتی از آیات قرآنی پرداخت که برای توجیه برتری مردان بر زنان به آن‌ها استناد می‌گردید: «مردان باید بر زنان مسلط باشند چرا که خداوند بعضی از انسان‌ها را بر بعضی دیگر برتری بخشیده است، و نیز از آن روی که مردن از اموال خویش [برای زنان] خرج می‌کنند؛ زنانِ شایسته آنانند که مطیع و به حفظ الهی در نهان خویشتندار هستند….». (آیه 34 سوره نساء). به اعتقاد سید ممتاز علی، این آیه تنها به برخی از امور و فعالیت‌ها از قبیل تجارت که در آن‌ها مردان دارای دانش بیشتری نسبت به زنان هستند، مربوط می‌باشد و هرگز بیانگر آن نیست که زنان باید در تمامی‌حوزه‌های زندگی تابع و پیرو مردان باشند. در مورد مسأله «شهادت» در محکمه اسلامی‌و برابر انگاشتن شهادت دو زن با شهادت یک مرد، اعتقاد وی بر آن بود که اشاره قرآن به طور خاص معطوف به مسائل تجاری می‌باشد که احتمالاً زنان در این قلمرو دارای تجربه کمتری نسبت به مردان هستند. او اعتقاد داشت که کم بودن تجربه زنان در حوزه‌هایی همچون تجارت ذاتی طبیعت و وجود آنان نیست، بلکه ناشی از شرایط و مقتضیات اجتماعی می‌باشد. به اعتقاد وی، در قلمروهایی همچون ازدواج، طلاق و زنای محصنه که هر دو جنس دارای دارای میزان تجربه و آگاهی یکسان هستند، قرآن تمایزی میان شهادت زن و مرد قائل نشده است.در خصوص مساله حجاب، او معتقد بود که رعایت حیا و عفت برای انسان‌ها امری طبیعی بوده و این مساله یکی از ویژگی‌های جوامع متمدن است. حجاب هرگز به معنای آن نیست که زنان باید چهره خود را بپوشانند و در اماکن عمومی‌ظاهر نشوند. انزوای زیاد تأثیرات زیان باری برای زنان خواهد داشت. زنانی که در محیط خانه باقی می‌مانند، از هوای تازه و نورآفتاب محروم می‌شوند و در نتیجه سلامتی آن‌ها به خطر می‌افتد. در جامعه ما، حتی هنگامی‌که زنان پا از خانه بیرون می‌گذارند، دسته ای از خدمتکاران وظیفه دارند با نگه داشتن یک پرده مانع از دیده شدن آن‌ها توسط دیگران شوند. ممتازعلی می‌گوید: «این کار احمقانه و بی مبناست». در این شرایط، مردان از واژه «همسر» نیز تنها در پرده استفاده می‌کنند. مردان، به جای آن که زنان خود را «همسرم» صدا بزنند، از عباراتی همچون «فردی در خانه ام» یا عبارات مشابه دیگر استفاده می‌کنند. این عمل نه تنها توهین به زنان است، بلکه به تمام جامعه آسیب می‌رساند، زیرا باعث رواج کوته فکری، تعصب و بدگمانی در خانواده می‌شود. به عنوان یک راه علاج، ممتازعلی پیشنهاداتی همچون تغییر فرم لباس پوشیدن زنان،و به رسمیت شناختن آزادی زنان برای حضور در گردهمایی عمومی‌را مطرح ساخت ـ حداقل همراه با همسرانشان. او همچنین پیشنهاد ایجاد تغییر در شیوه معمول ازدواج را مطرح نمود و این عقیده را مطرح ساخت که ازدواج باید بر مبنای رضایت دو طرف صورت گیرد، میزان مهر باید منطقی و عاقلانه باشد و زنان باید از حق طلاق در شرایط خاص برخوردار شوند. به همین نحو، قاسم امین (1905-1865) ، متفکر نواندیش مصری، معتقد بود مشکل زنان ریشه در سنت، نهادهای سیاسی استبدادی و روحانیون سنتی دارد که به حمایت از برتری مردان می‌پردازند و به تبعیت زنان از خودکامگی قدرتمند مردان استمرار می‌بخشند. او اعتقاد داشت تداوم حیات سنت عقب‌مانده مصر نیز ریشه در وجود حکومت‌های استبدادی دارد و این حکومت‌های استبدادی هستند که سنت عقب مانده مصر را جاودانه ساخته اند. به علاوه، او اعتقاد داشت «حکومت‌های استبدادی مزبور بر روابط میان مردان و زنان تأثیر گذاشته‌اند ـ مردانی که خود را برتر می‌دانند به تحقیر زنانی می‌پردازند که دارای منزلت اجتماعی پایین می‌باشند. او همچنین به نقد دیدگاه‌های علما در خصوص آموزش زنان، انزوای زنان، حجاب، چندزنی و طلاق پرداخت. او اعتقاد داشت که به استثنای چند عالم دینی، متکلمان مسلمان از اسلام به شکلی که خود می‌خواسته‌اند استفاده کرده و آن را مایه تمسخر دیگران ساخته‌اند. او معتقد بود فقه اسلامی ‌و موضوعاتی که دردانشگاه الازهر تدریس می‌شوند، بی فایده و بدردنخور هستند مگر آن که کوشیده شود آن‌ها را بر حقایق علمی ‌مبتنی سازند و با استفاده از روش‌های علمی ‌به تفسیر آن‌ها بپردازند. امین موفقیت‌های غرب در برابری جنسیتی را می‌ستود، اما منکر نقش مسیحیت در پیشرفت زنان بود. او معتقد بود درآیین مسیحیت به هیچ قاعده خاص یا عامی‌ در دفاع از حقوق زنان اشاره نشده است. او اعتقاد داشت شرع اسلام «پیش از هر نظام حقوقی دیگر برابری زنان و مردان را تصریح کرده است». امین می‌نویسد: « اسلام آزادی و رهایی زنان را تصریح کرده و در زمانی که زنان از پایین‌ترین منزلت‌ها در جوامع انسانی برخوردار بودند، تمامی‌حقوق انسانی را به آن‌ها اعطا کرد». از این رو، منزلت پایین زنان در مصر معاصر به دلیل نقص اسلام نیست.در مورد مساله حجاب، امین معتقد بود شرع اسلام به زنان اجازه داده است که صورت و دستان خود را نپوشانند و پوشاندن چهره و داشتن حجاب جزء سنت‌های قدیمی ‌ماقبل اسلام است. او می‌نویسد: «دیگر درخور زنان نیست که بیش از آن میزانی که مردان صورت خود را می‌پوشانند، صورت خود را بپوشانند». در مورد مساله ازدواج، امین مجدداً علمای مسلمان را به خاطر تلقی شان از ازدواج به عنوان «قراردادی که بر مبنای آن یک مرد حق داشت با یک زن بخوابد» مورد حمله و انتقاد قرار داد. امین معتقد بود که ازدواج واقعی باید بر مبنای کشش فیزیکی و هماهنگی روحی انجام شود و این امر تنها هنگامی‌ امکان‌پذیر است که با رضایت دو طرف صورت گیرد. امین، همچنین با ارائه یک تفسیر نوگرایانه از قرآن به مخالفت با مساله چندزنی پرداخت. او معتقد بود که چند زنی متضمن تحقیر شدن زنان است. هیچ زنی دوست ندارد که شوهر خود را با زنی دیگر تقسیم کند، همان گونه که هیچ مردی دوست ندارد مرد دیگری به همسر او عشق بورزد. انحصاری بودن عشق هم برای مردان و هم برای زنان امری طبیعی است. امین در توجیه دستور قرآن در خصوص چندزنی از منطق نوگرایان مسلمان هندی پیروی می‌کرد: برقراری عدالت درروابط چندزنی امکان پذیر نیست. بنابراین، چندزنی در اسلام ممنوع شده است. بالاخره اینکه، امین معتقد بود طلاق در اسلام جایز است، اما حق انحصاری مردان نیست. او می‌نویسد: «هنگامی‌که به زنان حق طلاق داده شود، می‌توان ادعا کرد که ما عدالت بیشتر و شرایط انسانی بهتری را برای آنان به ارمغان آورده‌ایم». در ایران،اما ،منازعه میان این دو قطب در سالهای پس از انقلاب بود که شدت یافت. دولت انقلابی بر این باور بود که آزادی های اهدا شده به زنان در دوران پهلوی از قبیل آزادی انتخاب پوشش امتیازهایی استعماری هستند. در اینجا بود که دو مفهوم پوشش و بدن با حفظ پیوند خود با نیروهای وسوسه برانگیز مخرب سنتی از قبیل شیطان و هوا و هوس و نفس با مفاهیم شیطانی جدید از قبیل غرب، استعمار و جهان سرمایه داری پیوند خوردند و به جزئی از جنگ سرد میان دولت انقلابی و دول غربی تبدیل شدند. اعتراض ها صورت گرفت. اعتراض ها سرکوب شد و از این هنگام بود که مسئله بدن و پوشش از میدان فرهنگ و اجتماع خارج گردیدند و به دال های کلیدی میدان سیاست تبدیل شدند.پدیده های اجتماعی اما همواره از مقتضیات سیاست پیروی نمی کنند. جدا از آنکه سیاست خود نیز از مجموعه مقتضیاتی همگن برخوردار نمی باشد. سیاست بیشتر به میدانی پر تناقض می ماند. با آغاز دولت سازندگی و شدت یافتن فرآیند توسعه دو پدیده پوشش و بدن در پیوند وثیق با میدان اقتصاد قرار گرفتند: مواد آرایشی،مد،فروشگاه های لباس،مجموعه های بدنسازی،کلاس های ایروبیک و رقص،کلاس های زیبایی اندام،عمل های پزشکی همچون عمل بینی و تزریق بوتاکس،داروهای مربوط به زیبایی پوست،آرایشگاه هاو….از جمله مهمترین حوزه های اقتصاد هستند که در پیوند با پدیده پوشش و بدن قرار گرفتند و با حفظ معانی سیاسی این دو پدیده ،معانی جدیدی را به آنها اضافه کردند. در حوزه فرهنگ نیز اتفاقات جدیدی در راه بود: متداول شدن واژگانی همچون داف،خانم خوشگله،بدن زیبا،تناسب اندام، شکم داشتن،فاحشه،….از کوچکترین تحولات فرهنگی مربوط به دو پدیده پوشش و بدن بود. اکنون می توان این ادعا را مطرح ساخت که دو پدیده پوشش وبدن، همچون بسیاری دیگر از پدیده های اجتماعی، توانسته اند هر چهار قلمرو اجتماع(میدان روابط انسانی)، فرهنگ(میدان معرفت)، اقتصاد( میدان ثروت)، و سیاست(میدان قدرت و قوانین) را درنوردند و پیچیدگی مسائل مربوط به خود را افزون نمایند. در این سال ها، اما، تمام توان جمهوری اسلامی در پرداختن به این دو موضوع چیزی جز گله گذاری گاه به گاه مقامات سیاسی و واداشتن نیروهای انتظامی و قضایی به برخورد با به اصطلاح مظاهر عینی بی عفتی و بد حجابی نبوده است. زمانی کیرکگور، فیلسوف مشهور دانمارکی، در اندیشه در خصوص اینکه او باید چه خدمتی به بشریت کند به این نتیجه دست یافت که بجای آنکه همانند دیگران سعی در ساده سازی جهان نماید به سخت کردن و پیچیده کردن مسائل بشری در اندیشه خود بپردازد و به همین دلیل بود که فلسفه خود را معطوف به مسائل بنیادی انسانی همچون مرگ، تنهایی، ایمان و معنای زندگی ساخت. در برخورد با دو پدیده بدن و پوشش نیز تنها راهکاری که میتوان در مقابل مقامات مسئول گذاشت آن است که به جای ساده کردن بحث به مفاهیمی همچون بی ایمان، فاسد، پایمال کننده خون شهدا و… اقدام کردن به فعالیت هایی همچون برخورد انذاری یا فیزیکی، اندکی پیچیده تر به این دو مساله بنگرند؛ دو مساله ای که اکنون در پیوند با مسائل خرد و کلان سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی می باشند و از معانی بسیار متنوع و پیچیده برخوردارند.

میزگرد جامعه‌شناسان و نشست علمی گروه جامعه‌شناسی با موضوع «امکان یا امتناع تفکر جامعه‌شناختی در ایران» با حضور استادان این رشته، محمدامین قانعی‌راد، مصطفی مهرآیین، احمد بخارایی و حمید پارسانیا در انجمن جامعه‌شناسی برگزار شد. مهرآیین ابتدا به بیان تاریخچه‌ای از چگونگی شکل‌گیری بحث امتناع تفکر در ایران پرداخت و در نهایت به این نتیجه رسید که پروژه فکری سیدجواد طباطبایی عقیم و خودش مصداق امتناع است. به تشریح نظم جامعه بپردازیم مصطفی مهرآیین با این پیش‌فرض که امتناع تفکر در ایران در ادامه شکل‌گیری‌اش به سیدجواد طباطبایی رسیده معتقد است طباطبایی که نقدهایی به روشنفکران و اندیشمندان مختلف دارد این پروسه فکری را در کتاب خود پرورش داد و همیشه معتقد است این چیزهایی که در ایران مطرح می‌شود اندیشه نیست و ما با امتناع اندیشه روبه‌رو هستیم. بنابراین در وضعیت زوالیم و تنها کاری که در وضعیت زوال می‌توان کرد، تفکر به خود زوال است. مهرآیین با بیان اینکه «من همیشه به دنبال این بودم که اگر این همه کتاب مقاله، رساله و… تولید شده پس امتناع به چه معناست؟» توضیح داد که وقتی درباره عکس این قضیه یعنی تولید اندیشه جست‌وجو کرد متوجه شد که در دنیا اندیشه‌های بسیاری وجود دارد و زمانی که به جامعه‌شناسی معرفت رسیده است، دید اگر از این منظر نگاه کنیم پروژه فکری سیدجواد طباطبایی یک پروژه فکری عقیمی است و خودش مصداق امتناع است. به زعم این استاد دانشگاه، رویکردی در جامعه ما وجود دارد که از بیخ و بن غلط است: «من اسم آن را رویکرد آسیب‌شناسی می‌گذارم. یعنی اصولا ما جامعه‌شناسی در ایران نداریم و بیشتر به جای اینکه به جامعه‌شناسی بیندیشیم به مسائل اجتماعی به‌عنوان آسیب می‌اندیشیم. بنابراین ما پارادایمی به اسم پارادایم آسیب‌های اجتماعی را شکل داده‌ایم.» از این رو بنا به نظر مهرآیین، ما مدام گرفتار مفهوم طلاقیم، ما گرفتار مساله‌ای مانند خانواده نیستیم. جامعه‌شناسی در واقع دو وظیفه دارد؛ ابتدا تشریح نظم جامعه و بعد تحولات جامعه را توضیح می‌دهد. اگر بتوانیم این دو کار را بکنیم جامعه‌شناسیم. مثلا دورکیم، وبر، مارکس و… همه به تشریح نظم جامعه خودشان پرداخته‌اند و آن را توضیح داده‌اند. ما باید به واقعیت اجتماعی خودمان رجوع کنیم. اندیشمند در حال زوال به جای جامعه در حال زوال این جامعه‌شناس با بیان اینکه جامعه‌شناسی را به جست‌وجوی راه‌حل‌ها و ایدئولوژی‌ها تقلیل می‌دهیم، در صورتی که جامعه‌شناسی یک معرفت است شرح می‌دهد که چگونه ما با اندیشه هم به این صورت عمل کرده‌ایم. از نظر او طباطبایی و خود شریعتی در نسبت با سنت و سروش در نسبت با شریعتی به جای اینکه بیایند و نظم اندیشه را در جامعه توضیح بدهند، می‌گویند آنچه هست بیمار است. مفروض این است که چیزی سالم وجود دارد و بقیه آسیب هستند و باید آنها را درمان کرد. این به امنیتی شدن اندیشه منجر می‌شود. مثلا سیدجواد طباطبایی کارش مچ‌گیری شده است. در صورتی که این اندیشه نیست. اندیشه‌ورزی قبل از هرچیزی یک فرم است و فرم ساده آن احترام به طرف مقابل است. گفت‌وگو کن، یعنی ببین طرف مقابل چه می‌گوید و بعد آن را نقد کن. اینکه اندیشه فقط در نزد من است و من هم هگل دورانم که تحولات روح را در تاریخ جست‌وجو کردم و دیدم همه غلط‌ هستند و روح مطلق خودمم که مدام بروز می‌کنم اما می‌دانم که غلط دارم بروز می‌کنم. مهرآیین یادآور می‌شود که این مساله در حالی است که در دنیا دقیقا برعکس است و نسبت اندیشه با جامعه دقیقا واضح است و اینکه متفکران می‌پذیرند که نسبت جامعه با اندیشه دارای یک منطق درونی خودش است. مهرآیین در پایان با بیان اینکه جامعه ما طبعا اندیشه می‌کند و این شیوه‌ای که طباطبایی مطرح می‌کند که جامعه ما در حال زوال است غلط است، چون به زعم او خود ایشان در حال زوال است. ما باید به وضعیت نظم اجتماعی در حوزه‌های متفاوت برگردیم. اگر جامعه‌ای از پردازش و صورت‌بندی نظم اجتماعی خودش می‌رسد یا نمی‌تواند، اصولا می‌توان گفت در آن جامعه اندیشه وجود ندارد. به هرحال متفکرانی که به آنها اشاره شد حداقل به نظم تفکر سنتی پرداخته و آن را انجام داده بودند.

اندیشه شریعتی با «تفکر آینده» نسبت دارد و شریعتی در کنار احمد فردید شرقی ترین متفکر جامعه ماست و این عنصر کم ارزشی نیست. اندیشه شریعتی با «تفکر آینده» نسبت دارد چون در اندیشه شریعتی عناصری وجود دارد که می‌تواند راه‌گشای بن­ بست­ها و بحران­ های امروز و قوام­ بخش تفکر فردای­ما ایرانیان و مسلمانان باشد. اگرچه وقتی از آینده صحبت می کنیم، دو آینده را باید از هم تفکیک کنیم: «آینده ما ایرانیان/ مسلمانان» و «آینده جامعه جهانی». البته بین این دو مرز قاطع وجود ندارد چرا که با شدّت و حدّت گرفتن سرعت شکل گیری تاریخ جهانی و اضمحلال تاریخ های بومی و محلی، میان سرنوشت ما با سرنوشت دیگر نقاط جهان (با هژمونی و سرکردگی تمدن غرب) ربطی بسیار وثیق وجود دارد. به نظر پیش از هرچیزی ما باید به پاسخ این دو سوال درباره شریعتی و آینده بیندیشیم: اول اینکه شریعتی برای آینده تفکر ما ایرانی ها/ مسلمانان چه ارمغان هایی دارد؟ و دوم اینکه در اندیشه شریعتی چه عناصری وجود دارد که با روند تفکر جهانی هم افقی و هم سویی دارد؟پاسخ من به هردو سوال مثبت است یعنی شریعتی هم در آینده ما و هم با روند تفکر جهانی هم سویی دارد. شریعتی برای ما ایرانیان- مسلمانان دستاوردهایی مهم و صرف نظرناکردنی به ارمغان داشته است. که من در ادامه به تعدادی از این دستاوردها اشاره می کنم. اوبه ما یا داده که جهان مدرن فعالانه ونه منفعلانه برخودر کنیم به عبارت دیگر او این درس بزرگ را به ما داد که ما می توانیم با جهان مدرن برخوردی فعال داشته باشیم. به رسمیت شناختن زیست جهان مدرن از دیگر دستاوردهای شریعنتی برای ماست به طوری که شریعتی، برخلاف سنت گرایان، عالَم و زیست جهان مدرن را به رسمیت می شناسد اما در عین حال می خواهد به جامعه ایرانی/ مسلمان بر اساس سنت تاریخی و فرهنگی خودش نوعی هویت نیز ببخشد. دیالوگ برقرار کردن با جهان مدرن، پایان شرق شناسی و شرق شناسی وارونه و پایان اروپامحوری ویژگی دیگر اندیشه شریعتی این است؛ وی کوشد میان جهان سنتی و دنیای مدرن، دیالوگ برقرار کند. شریعتی نه می خواهد عالم سنت را بر عالم مدرن تفوق ببخشد و نه در صدد است جهان مدرن را بر دنیای سنت چیره کند، در حالی که سنت گرایان ما، دُن کیشوت وار، با اسب چوبین باورهای تئولوژیک و ایدئولوژیک، بیهوده می کوشند باورها و اعتقادات سنتی را به شکلی خام اندیشانه، کودکانه و پوپولیستیک بر جهان مدرن حاکم کنند – امری که صدالبته سودایی محال است- و در مقابل، بسیاری از روشنفکران ما نیز تلاش می کنند سنت را در دل مدرنیته مستحیل کنند. برقراری رابطه دیالکتیکی میان سنت و مدرنیته ویژگی اساسی شریعتی کوشش در راه نقد توأمان مدرنیته از منظر سنت و مواجهه با سنت از منظر عقل مدرن است. این برقراری رابطه دیالکتیکی میان سنت تاریخی و عقلانیت مدرن شاخصه اصلی تفکر شریعتی است که وی را هم از غالب روشنفکران ما و هم از سنت¬گرایان ما تا حدود بسیار زیادی متمایز می کند. همچنین درک اجتناب ناپذیری مدرنیته به این معنا که شریعتی، برخلاف غالب سنت گرایان ما رویدادگی تاریخی، و لذا اجتناب ناپذیری و گریزناپذیری مدرنیته را به خوبی دریافت از دیگر دستاوردهای شریعتی برای ما ایرانیان است. تلاش برای «آزادی سوبژه: در عالم اسلام» ،«تجدید عهد با سنت تاریخی»، «رهاسازی سنت تاریخی از متولیان رسمی آن»، «جنگ مذهب علیه مذهب»، «فروپاشی سیستم ها: پایان متافیزیک، پایان ایدئولوژی و پایان تئولوژی تخریب تئولوژی و درک اگزیستانسیل از روح سنت تاریخی» از دیگر دستاوردهای تفکر شریعتی برای آینده ماست. شریعتی را می توان یکی از منادیان دعوت به نوعی تفکر غیرتئولوژیک -ـ-غیرسکولار دانست. همین وصف غیرتئولوژیک – غیرسکولار تفکر است که به اعتقاد اینجانب، یکی از مهم ترین شاخصه های تفکر آینده است و این همان وصفی است که تفکر شریعتی به خوبی آن را نمایان می سازد. شریعتی میان تاریخ و فراتاریخ تمایز قائل می شود به بیان دیگر تفکر شریعتی پایان هیستوریسیم است. سنت‌گرایان بنیادگرا دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یکپارچه حقایقی ازلی، ابدی، جهان شمول و در یک کلمه «فراتاریخی» تلقی کرده، وجه تاریخی‌ سنت را درک نمی‌کنند. در مقابل نوگرایان نیز دین و سنت تاریخی را به نحوی تام و یکپارچه اموری تاریخی دانسته، دین و متن مقدس را حاصل ذهیت و سوبژکتیویته‌ای می دانند که محصول یک روان شناسی خاص و یک وضعیت تاریخی، فرهنگی، اجتماعی، قومی، جغرافیایی، نژادی، سیاسی، اقتصادی و… خاص است. در روزگار ما با بسط تفکر تاریخی و آگاهی های تاریخی به هیچ وجه دیگر نمی توان وصف تاریخی بسیاری از باورها، اعتقادات و شعائر را همچون بسیاری از سنت گرایان و بنیادگرایان نادیده گرفت. شریعتی نیز به سهولت بر وجه تاریخی ادیان و آموزه ها و تعالیم آنها دست می گذارد و با روشی تاریخی به فهم آنها نایل می شود. لیکن مواجهه تاریخی شریعتی با سنت تاریخی، برخلاف نحوه نگرش نوگرایان، به انکار وجود هر گونه وجه فراتاریخی در سنت تاریخی و لذا به سکولاریسم و نیهیلیسم نمی انجامد. در آثار او شاهد کوشش هایی هستیم که وی به منظور نوعی تمییز میان وجه تاریخی و وجه فراتاریخی مذهب و سنت تاریخی صورت میدهد. مواجهه پدیدارشناسانه با همه سنن تاریخی، گشودگی به هستی، گذر از تئولوژی به انتولوژی یکی دیگر از دستاوردهای بزرگ شریعتی این است. وی به همه تاریخ و افق های تاریخی گشوده است. او برخلاف اصحاب تئولوژی، به سهولت به ندای بودا، زرتشت، مانی، مزدک، پاسکال، مارکس، وبر، سارتر، ماسینیون و… گوش می سپارد و از آنها می‌آموزد. گویی در همه سنت ها و عوالم تاریخی و در همه مذاهب، مکاتب و اندیشه ها عناصری وجود دارند که با اندیشه دینی و معنوی او سازگارند. به نظر می‌رسد خدا و دین شریعتی، برخلاف اصحاب تئولوژی، دین و خدای بومی، جغرافیایی و نژادی نیست. به تعبیر دیگر، شریعتی ندای هستی را هر جا که هست می‌شنود. به اعتقاد من نه اندیشه های تئولوژیک بیگانه از عقلانیت جدید و نه سکولاریسم جزمی و ضد سنت دوران مدرن هیچ یک افق تفکر فردا را تعیین نکرده، این «گشودگی به هستی» است که دین و مذهب فردای تاریخ بشر خواهد بود. هایدگر می گوید: «روزگار ما برای خدایان گذشته بسیار دیر و برای وجود بسیار زود است». در تفکر آینده، «امر قدسی» تعبیر دیگری برای «وجود» خواهد بود و «امر قدسی» و «وجود» در وحدت و این همانیشان مورد تأمل قرار خواهند گرفت، چرا که وجود یگانه امر قدسی و همان است. به تعبیر دیگر، تفکر آینده تفکری است که «مابعدالطبیعه بالمعنی الاعم» جایگزین «مابعدالطبیعه بالمعنی الاخص» خواهد شد. معنای دیگر این سخن این است: تفکر آینده گذر از تئولوژی به اونتولوژی است و «وجود» در وحدت و غنای سرشار و خوف برانگیزش جانشین همه خدایان بومی، قومی، نژادی و فرقه ای خواهد شد. یکی از مشکلات روشنفکران، شاگردان و فرزندان شریعتی که خودِ من هم یکی از آنها هستم این است که در پس واژه های شریعتی می مانیم و به روح کلمات او پی نمی بریم.شریعتی در کنار احمد فردید شرقی ترین متفکر جامعه ماست و این عنصر کم ارزشی نیست.