جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

ویتگنشتاین به صراحت از مبنا بودن یقین و تقدم آن بر شک سخن می­گوید و معتقد است که بازی شک در زمین یقین امکان­پذیر است و شکاکیت افراطی خود متناقض است؛ برای ویتگنشتاین «برهان خواب» دکارت، عمیق­ترین و قوی­ترین نوع شکاکیت افراطی است. ادعای اصلی دکارت در این برهان این است که «هیچ ملاک قطعی برای تمایز قائل شدن میان حالات خواب و بیداری وجود ندارد». برخی از فیلسوفان این فرضیه را یکی از چالش برانگیزترین مباحث در موضع شکاکیت دانسته و تمام همّ و غم خود را مصروف پاسخگویی به این برهان کرده­اند؛ که البته در این زمینه توفیق چندانی نصیب آنها نشده است. اما ویتگنشتاین معتقد بود که شکاکیت بی­معنی است و جوابی را نمی­طلبد؛ با توجه به همین مبنا زمانیکه به «برهان خواب» می­رسد، می­گوید این عبارت که «من ممکن است خواب باشم» اگر جدی گرفته شود، همانطور که دکارت آن را جدی گرفته است، بی­معنی است. برخلاف تصور ویتگنشتاین و دیگران، هدف دکارت هرگز ماندن در حالت عدم یقین نبوده است؛ او همواره بدنبال فرا رفتن از شک و رسیدن به یقین بوده است و در مورد شکاکیت حاصل از «برهان خواب» هم، در نهایت می­گوید باید آن تردید کلی در مورد خواب را که به علت آن نمی­توانستیم میان خواب و بیداری فرق بگذاریم، به عنوان شکوک مبالغه آمیز و مضر به دور افکنیم و در ادامه معیاری برای تفکیک تجارب ما در حالت خواب و بیداری ارائه می­دهد.

کتابی که پیش روی شما است موضوعش پرسمان حقیقت‌گویی است، تبارشناسی نیاز و اضطرار بیان حقیقت.‏ آشنایی مترجم با آن برمی‌گردد به سال‌ها پیش، به همان روزهایی که میشل فُوکو آن‌ها را در ماه‌های آخر پائیز سال 1983 میلادی در دانشگاه کالیفرنیا، برکلی، در سمیناری ایراد می‌کرد. مترجم آن روزها در برکلی بود (بی آن‌که اصلاً گمان برد که عمرش را در این شهر و در حاشیه این دانشگاه سپری خواهد کرد)، و داشت روی رساله‌ی دکتریش کار می‌کرد؛ و، آن‌چنان که افتد و دانی، هر روز از صبح، هنوز درهای کتابخانه‌ی اصلی دانشگاه بازنشده، دم در کتابخانه بود، و اغلب هم آخرین کسی بود که مأموران بستن کتابخانه، با آن لبخندی که علامت تجاری آمریکائی‌ها است، او را از کتابخانه به محوّطه‌ی شب‌گرفته‌ی دانشگاه جارو می‌کردند. همّ آن دانشجو، مثل اغلب هم‌عصرانش، فهمیدن جهان بود به عنوان پدیده‌ای اساساً اقتصادی-سیاسی، و آن‌چه فُوکو داشت و می‌گفت در راستای چنین فهمشی به آسانی جای نمی‌گرفت، و برای همین نیز وقتی از دوستی شنید که متفکّر بزرگ فرانسوی‌الاصل میشل فُوکو، در دانشگاه است و سرگرم گرداندن یک سمینار در باب حقیقت‌گویی (parrhesia) - و این‌که چرا و چگونه کسانی پیدا می‌شوند که باید بایستند و حقیقت را رُک و پوست‌کنده رو در روی قدرت حتا به بهای جانشان بگویند - این مطلب یادش ماند، امّا با این‌که کِرم سیاسی داشت و عشق آزادی، هیجان‌زده‌اش نکرد، و وقتی نیز آن دوست اصرار کرد که بروند و سر درس فُوکو بنشینند شوق و شوری نشان نداد. بدین‌گونه بود کلّ ماجرا، و خلاصه، خاطره‌اش از آن روز، مثل اغلب خاطراتش از آن روزگار، که درد هجران در آن تازه بود و تهدید اجبار به گذران عمر در غربت خَلِش بی‌رحم خاری نورس را داشت، گنگ و نارسا است، به گونه‌ای که مترجم هم اکنون هرچه زور می‌زند به یاد نمی‌تواند بیاورد که آن دوست که بود، و تنها چیزی که به یاد می‌آورد این است که به نحوی، یکی‌-دوباری شاید، سر درس فُوکو حاضر شده است؛ و بنابه هر دلیلی از همان زمان چیزهایی از رئوس مطالب آن درس می‌دانسته است، و این‎ها نیز همه پس از آن است که یک باری فُوکو را، با آن جثّه‌ی ریز، و سر طاس، و ملایمت در گفتار، شاید در یکی از ماه‌های بهار همان سال، هنگام سخنرانی دیده بوده است، و به دنبال آن روزی در دانشگاه، و شاید در هنگام ورود به، یا خروج از، کتابخانه‌ی اصلی دانشگاه، که لنگرگاه روزانه‌ی فُوکو نیز بود، در حوالی ظهری، با او برخورده بوده است و چند کلامی با هم رد و بدل کرده بوده‌اند در باب ایران و انقلابی که هنوز ردّ آن تازه بود.‏

«دیرینه‌شناسی دانش به جست‌وجوی هیچ آغازی ترغیب نمی‌کند؛ دیرینه‌شناسی تحلیل را به هیچ حفاری یا عمق‌یابی زمین‌شناختی پیوند نمی‌زند. دیرینه‌شناسی در درون‌مایه‌ی عمومی توصیفی دلالت دارد که امر پیشاپیش گفته‌شده را در سطح وجودش مطالعه می‌کند: در سطح کارکرد گزاره‌ای که در آن اعمال می‌شود، در سطح شکل‌گیری گفتمانی که این امر پیشاپیش گفته‌شده به آن تعلق دارد، در سطح سیستم عمومی بایگانی که این امر پیشاپیش گفته‌شده با آن مرتبط است. دیرینه‌شناسی گفتمان‌ها را کردارهایی خاص در عنصر بایگانی توصیف می‌کند.»

مطالعه‌ی حاضر از چهار قاعده‌ی کلی پیروی می‌کند: ۱. متمرکز نکردن مطالعه‌ی سازوکارهای تنبیهی صرفاً بر اثرهای «سرکوب‌گر» آن‌ها و جنبه‌ی «مجازات» آن‌ها، بلکه جا دادن دوباره‌ی این سازوکارها در مجموعه‌ای کامل از اثرهای مثبت و احتمالی آن‌ها، حتا اگر این اثرها در نگاه نخست حاشیه‌ای باشند. بنابراین درنظر گرفتن تنبیه به منزله‌ی یک کارکرد پیچیده‌ی اجتماعی. ۲. تحلیل روش‌های تنبیهی نه به‌منزله‌ی پیامدهای ساده‌ی قواعد حقوقی یا شاخص‌های ساختارهای اجتماعی؛ بلکه به‌منزله‌ی تکنیک‌هایی که ویژگی خود را در قلمرو عمومی‌ترِ سایر روش‌های قدرت دارند. درنظر گرفتن مجازات‌ها از دورنمای تاکتیک سیاسی. ۳. به‌جای بررسی تاریخ حقوق جزایی و تاریخ علوم انسانی به‌منزله‌ی دو مجموعه‌ی مجزا که تلاقی‌شان می‌تواند اثری خواه مختل‌کننده خواه مفید بر یکی یا دیگری یا شاید بر هر دو داشته باشد، بررسی این‌که آیا زهدانی مشترک وجود ندارد و آیا هر دوی این تاریخ‌ها محصولِ یک فرایندِ واحدِ صورت‌بندیِ «شناخت‌شناسیک [اپیستمولوژیک] ـ قضایی» نیستند؛ مختصر آن‌که جا دادن تکنولوژی قدرت به‌منزله‌ی پایه و اصلِ انسانی [اومانیزه] شدنِ نظام جزایی و شناختِ انسان. ۴. بررسی این‌که آیا ورود روح به صحنه‌ی عدالت کیفری و همراه با آن، الحاقِ مجموعه‌ای از دانشِ «علمی» به روش قضایی، اثر و نتیجه‌ی تغییر در شیوه‌ی محاصره‌ی خودِ بدن توسط مناسبات قدرت نیست.

وقتی از هرمنوتیک خود صحبت می‌کنم،‌ منظورم نوع بدی از علوم انسانی نیست که در تضاد با نوع خوب باشد. [بلکه] منظورم این است که پروژه‌ی هرمنوتیک خودْ چارچوب تاریخی همه‌ی علوم انسانی بوده است. مثلاً در فلسفه‌ی یونان چرا فلاسفه طی قرون متمادی به مردم که بسیار دل‌مشغولِ قواعد زندگی و شیوه‌ی زندگی‌کردن بودند می‌گفتند چگونه رفتار کنند و چرا هرگز تصور نمی‌کردند که مردم به چیزی نظیر علوم انسانی نیاز دارند؟ به اعتقاد من این تصور با مسیحیت آغاز شد، آن هنگام که نه‌تنها کتاب مقدس بلکه خود نیز به موضوعی برای تأویل بدل شد.» «[…] مسئله‌ی ما اکنون این است که کشف کنیم این خود چیزی غیر از هم‌بسته‌ی تاریخیِ تکنولوژی‌های برساخته طی تاریخ‌مان نیست.»