جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مفهوم واژۀ آیه به طور عام و آیات معجزه به طور خاص، موضوعی است که محقق دینی به هنگام جست‌وجوی ریشه‌های قرآنی معجزه، خود را با آن روبه‌رو می‌بیند. چگونه می‌توان مفهوم قرآنی آیه را از میان کاربردهای این واژه در قرآن بازسازی کرد؟ مفهوم کلامی معجزه و مفهوم قرآنی آیه چه ارتباطی با هم دارند؟ این مقاله می‌کوشد ضمن بررسی نظریۀ مشهور معجزه و نیز مقایسۀ تصور قرآنی آیه و تصور کلامی معجزه نشان دهد که ارکان اصلی در اصطلاح معجزه با تصوری که از خلال داستان‌های انبیا از مفهوم آیۀ ویژه به دست می‌آید، مطابق نیست؛ و با استفاده از کاربردهای واژۀ آیه در قرآن، مفهوم این اصطلاح را بازسازی می‌کند و با عرضۀ اجزای تصوری مصطلح معجزه بر مصادیق قرآنی آن، عدم انطباق مفهوم قرآنی آیه و مفهوم کلامی معجزه را تبیین و سرانجام اصالت دلالت خداشناختی را برای آیات، از جمله آیات اقناعی یا ویژه پیشنهاد می‌کند. از لوازم این فرضیه، بازخوانی و تفسیر مجدد برخی آیات قرآنی مانند قطعات تحدّی و نیز مرزبندی مجدد میان مباحث پیامبرشناسی و خداشناسی قرآن است.

مطالعه در تاریخ اندیشه‌های فلسفی بیانگر آن است که به «حق» بیش از واژة مقابل آن، یعنی «تکلیف»، توجه شده است. با این حال، این مسئله چندان مورد بحث نبوده که اگر عنوان حق و تکلیف, هم‌زمان در شخصی واحد جمع شود، یا اینکه حق تنها وسیلة انجام تکلیف باشد، آن‌گاه رابطة دارندة حق‌ـ تکلیف و مدعیان تعهد چنین شخصی را چگونه باید تحلیل کرد. «تئوری حق‌ـ تکلیف»، به دنبال تحلیل این وضعیت و پاسخ به مسائلی است که در این زمینه مطرح می‌شوند. اثر این تئوری در مسئولیت دولت در قبال شهروندان نیز موضوع بحث خواهد بود.

مقاله حاضر از اتخاذ رویکرد مبتنی بر«شأن انسانی» در سیاست‌گذاری در جهت مبارزه با فقر کودکان در کشورهای اسلامی مانند جمهوری اسلامی ایران حمایت می‌کند. چنین رویکردی، مفاهیم و ارزش‌های اسلامی درباره عدالت اجتماعی را با نقاط قوتِ رویکرد حقوق بشری از جمله تحلیل داده‌ها و تدوین سیاست‌ها با محوریت کودک و توجه به عوامل تعیین کننده در رابطه با فقر کودکان تلفیق می کند. انجام پژوهش بیشتر درباره رویکردهای مبتنی بر شأن انسانی در رابطه با فقر کودکان در ادیان و فرهنگ‌های دیگر در ارتقا درک متقابل و ایجاد ائتلاف میان سازمان‌های مذهبی و غیرمذهبی فعال در زمینه کودکان مفید خواهد بود.

سید جمال الدین اسدآبادی عالم دینی و مصلح اجتماعی سدۀ اخیر جهان اسلام است که دغدغۀ اصلاح و حل مشکلات و نابسامانی‌های جامعۀ اسلامی را داشت. مبنای وی برای درمان و برون رفت از انحطاط جوامع اسلامی، حضور مؤثر آموزه‌های قرآنی در تمام شئون اجتماعی و «بازگشت به قرآن» بود و با این رویکرد دستورهای زندگی سعادتمند دنیوی و اخروی بشر را از قرآن استنباط کرد. از این رو گرایش وی در تفسیر قرآن «گرایش اجتماعی» بود که از آیات قرآن پیامی برای آسایش و پیشرفت زندگی انسان معاصر به ارمغان آورد. آرمان اصلاحی سیدجمال تشکیل جامعۀ اسلامی بود که وحدت بر سراسر آن حاکم باشد. وی راه وصول به وحدت در جهان اسلام را در دو بخش کلی تحلیل نمود: 1) مقتضیات و عوامل ایجاد وحدت؛ 2) موانع پیش روی ایجاد وحدت. وی ‌با شیوه‌ای تحلیلی- استنادی به تفسیر آیات قرآن کریم و تبیین و بررسی این دو عامل اساسی می‌پرداخت.

انسان‌ها در عین وحدت در بشر بودن، در نوعی کثرت (در عقاید، علایق، نژاد، زبان‌ و ...) به سر می‌برند که البته گریزی از پذیرش این هر دو واقعیت نیست. اما امروزه نزاع میان وحدت و کثرت، در صورتی تازه، جامعة انسانی را به خود مشغول ساخته است: آیا انسان‌ها با وجود تمام تفاوت‌هایی که با یکدیگر دارند، از حقوق واحدی برخوردارند؛ حقوقی که بتوانیم آنها را «حقوق بشر» بنامیم و همه ملزم به رعایت آن باشند؟ آیا «حقوق بشر» با کثرت نگرش‌ها و منش‌های جوامع انسانی سازگار است؟ در همین راستا، مسئله‌ای دیگر رخ می‌نماید: نگرش‌های مذهبی و عرفانی همواره انسان‌ها را به چند گروه تقسیم می‌کنند و برداشت ابتدایی آن است که این گروه‌ها از حقوق واحد و یکسانی برخوردار نیستند. با پذیرش چنان نگرش‌هایی، باور به «حقوق یکسان و اساسی بشر» چه سرنوشتی می‌یابد؟ برای پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها، در این مقاله، نگاه دو چهرة سرشناس و تأثیرگذار شرق و غرب به این موضوع کاویده می‌شود: مولوی و نیچه.

بی‌بهرگی حقوق بشر از مبانی فلسفی و انسان‌شناختی مایه ضعف، سستی و آسیب‌پذیری آن است. به این پرسش که از لحاظ منطقی چگونه از انسان بودن انسان به صاحب حق بودن او می‌رسیم، پاسخ‌های متعدد داده شده است. باور به حقوق طبیعی توجیهی است که طرفدارانی صاحب نام دارد. البته بر سر راه مدافعان حقوق طبیعی چالش‌های بعضاً جدی وجود دارد؛ اما در عین حال می‌توان با اعتقاد به حقوق طبیعی به عنوان یک مبنای حقوق بشر، دسته‌ای از حقوق بشر را روایتی نو از آن دانست. ادعای این مقاله آن نیست که میان حقوق طبیعی و حقوق بشر نسبت «این همانی» وجود دارد. مفهوم حقوق بشر متفاوت از حقوق طبیعی است. سخن در رابطه وثیقی است که میان حقوق بشر امروزی و نظریه اولیه حقوق طبیعی که رد پای آن را در حقوق اسلام نیز می‌توان دید، وجود دارد. تا جایی که می‌توان حقوق طبیعی را مبنا و توجیه‌گر بسیاری از حق‌های مصرح در اسناد بین‌المللی حقوق بشر دانست.

جهانشمولی از مهم‌ترین ویژگی‌های حقوق بشر محسوب می‌شود و بحث از نسبت اصول جهانشمول حقوق بشر و زمینه‌های جزئی که این اصول بر آن تطبیق داده می‌شود از اهمیت فراوانی برخوردار است. مقاله حاضر به بحث از مبانی فلسفی و هرمنوتیکی جهانشمولی حقوق بشر اختصاص دارد و می‌کوشد دو قرائت از جهانشمولی را با یکدیگر مقایسه کند. تفکیک بین دو رهیافت «تکلیف‌گرا» و «غایت‌گرا» هرچند ابتدا در فلسفه اخلاق مطرح شده است، در رویکرد هرمنوتیکی معاصر به عنوان دو نگرش تفسیری متمایز مورد تفسیر مجدد قرار گرفته‌اند. نگرش تکلیف‌گرای کانت جهانشمولی حقوق بشر را برمبنایی فرمالیستی تفسیر می‌کند و طیف گسترده‌ای از روایت‌های مدرن از اصول جهانی حقوق بشر متأثر از این دریافت از جهانشمولی هستند که با خالی کردن اصول از هرگونه محتوای ارزشی و محلی می‌کوشد جهانشمولی آن را تضمین کند. مقاله از دریافتی غایت‌گرا از جهانشمولی حقوق بشر دفاع می‌کند که برگرفته از هرمنوتیک فلسفی معاصر به ویژه اندیشه‌های پل ریکور است. این نگرش مقدمات فلسفی مناسب را برای تعامل میان جهانشمولی حقوق بشر و محتوای فرهنگی و ارزشی جوامع مختلف فراهم ساخته و دریافتی «پرمایه» از اصول حقوق بشر عرضه می‌دارد.

در بند اول ماده 59 قانون مجازات اسلامی، یکی از علل موجهه‌ی جرم اقدامات تربیتی والدین در تنبیه اولاد در حدود متعارف دانسته شده است. این حق قانونی در تنبیه اولاد، در قانون مجازات اسلامی دارای اجمال است و بنا بر اصل 167 قانون اساسی برای رفع اجمال آن باید به منابع شرعی مراجعه نمود. روایات چهار قید مختلف بر تأدیب والدین بار می‌نمایند. سه قیدی که مرتبط با عنصر مادی است عبارتند از محدود بودن تأدیب بدنی به سن هفت یا هشت و یا ده سال، محدود بودن تنبیه بدنی به استنکاف از بجا آوردن نماز، منجرنشدن تأدیب به آسیب بدنی. تحدید مرتبط با عنصر روانی عبارت است از این‌که این تأدیب نباید در حال عصبانیت تحقق پیدا نماید. در مقاله‌ی پیش‌رو به تفصیل به بررسی این پیش‌شرط‌ها اقدام خواهد شد.

یک اعتراض همیشگی به نظام ­های لیبرال [مربوط به] نقش ادعایی آن­ها در تخریب سنتهای فرهنگی اقلیت­ها و در نتیجه همگن سازی و فقر فرهنگ عمومی است. منتقدین استدلال می­ن مایند که لیبرالیسم ـ علیرغم تعهدات اظهار شده خود ـ موجب ترویج هویت­ های چند گانه اخلاقی و فرهنگی نمی ­شود، زیرا مفهومی از شخص را که اساسی می ­داند تقویت نموده و از آن بهره می­ گیرد، یعنی توصیف اشخاص به عنوان افرادی منفک، نامرتبط و منفعت طلب. یک نظام حقوقی مربوط به حقوق [افراد]، ساز و کار عمده­ای است که این مفهوم شخص را نهادینه می­ نماید. گرچه پیشگامان لیبرال سیاسی، همچون جان راولز نشان داده ­اند که لیبرالیسم سیاسی در واقع متکی به ادعاهای متافیزیکی از این نوع نیست، اما این انتقاد باقی می­ ماند که وقتی مسئله تکثر هویت­های فرهنگی و اخلاقی مطرح می­ شود، لیبرالیسم در عمل ـ اگر نگوئیم در تئوری ـ عمیقاً غیر لیبرال است. من به این انتقاد پاسخ داده و استدلال می ­نمایم که لیبرالیسم سیاسی، اگر به درستی درک و تثبیت گردد، با مجموعه متنوعی از هویت­های فرهنگی، دینی و اخلاقی، سازگار است. استدلال من مبتنی بر دو ادعاست. نخست اینکه، دغدغه لیبرالیسم سیاسی، اصولاً تثبیت شرایط زمینه ای عادلانه مانند تساوی اقتصادی فرصت­ها، عدالت رویه ­ای، و حفاظت از حقوق اساسیِ بشر است. استدلال من این است که این شرایط زمینه ­ای درست با مجموعه وسیعی از نهادها و سنتهای فرهنگی سازگارند زیرا این شرایط نسبت به آنچه اغلب نظریه پردازان (از جمله بیشتر لیبرال ها) دریافته ­اند، نهادهای اجتماعی و حقوقی واقعی بسیار کمتری را محدود و معین می­ نمایند. دوم اینکه، یک ویژگی کلیدی دستیابی به شرایط زمینه ­ای درست، نظارت عمومی بر سرمایه و سایر نهادهای اساسی اقتصادی است. این امر به نوبه خود امکان نظارت بر تجارت ـ و از جمله به طریق تعمیم ـ نظارت حقوقی بر رسانه­ ها و تبلیغات را فراهم می­ سازد. دقیقاً همین رشد بدون نظارت و مهار نشده رسانه­ هاست که در واقع هویت­ها و فرهنگ­های سنتی را تهدید می ­نماید. در واقع لیبرالیسم سیاسی ابداً از ظهور یک فرهنگ رسانه ­ای همگن ساز جهانی حمایت نمی کند، بلکه بنا به استدلال من، لیبرالیسم سیاسی تنها تئوری معقول سیاسی دارای منابع مفهومیِ کافی برای مقابله با سلطه رسانه ­ای جهانی و مصرف گرایی پوچ انگارانه­ ای است که غالباً با آن همراه است. من به عنوان یک مسئله کاربردی نشان می­ دهم که در یک جامعه عدالت آمیز، طرفداران نظریات معقول (یعنی باورهای فلسفی و دینی و سنت هایی که بر استفاده از مکانیسم های دولتی برای منفعت انحصاری خود اصرار نمی ورزند) توافق و تصدیق می نمایند که دولت شرایط زمینه­ ای ضروری برای امکان اجرای نظریات معقول را حفظ و حمایت نموده است. برای تشریح این نکته، من به چندین نمونه از سنت­های دینی اقلیت­ها می­پردازم که طبق استدلال من با یک جامعه لیبرال سازگار هستند. در بخش پایانی مقاله، مختصراً دیدگاه خود را با اثر ویل کیملیکا (Will Kymlicka ) در مورد حقوق گروه­ های اقلیت مقایسه نموده و پیشنهاد می­ نمایم که لیبرالیسم سیاسی منابع کافی برای پرداختن به دغدغه­ هایی که وی مطرح می­ نماید، در اختیار دارد.