جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

فیلسوفان مسلمان از ابتدا به تبیین فلسفی وعقلی آموزه‌های دینی اهتمام داشته‌اند.از جمله آموزه‌های مهم در سنّت اسلامی آموزه معاد هست.جزئیات مسئله معاد همچون چگونگی مواقف آخرت جزء مسائلی نیست که به صورت پیشادینی برای انسان روشن باشد؛ ولی تلاش برای فهم معقول آن پس از مواجهه با آموزهای دینی میسّر است. از جمله فیلسوفان مسلمانی که به این مهم اهتمام ورزیده‌اند می توان به ملاصدرا وعلامه طباطبایی اشاره کرد.ملاصدرا در آثار خودش به تفصیل به این مسئله پرداخته است، وپیش از این پژوهش هایی در تبیین نظریات وی انجام شده است. اما در تبیین دیدگاه‌های علامه طباطبایی در این زمینه، پژوهش جامع و درخوری صورت نگرفته است؛ از این رو جای پژوهشی که مستقلاً به دیدگاه‌های علامه طباطبایی بپردازد خالی است. از طرفی می دانیم که علامه طباطبایی به عنوان یکی از چهره‌های شاخص سنّت حکمت متعالیه صدرایی شناخته می‌شود، با این حال وی هرگز اثری به سبک فلسفه صدرایی در بحث معاد تالیف نکرده است. از این رو بررسی دیدگاه‌های او در مقایسه با رویکرد ملاصدرا در این زمینه بایسته است. روش علامه طباطبایی در تبیین مواقف کاملاً مستند بر آیات وروایات است وبه ندرت به تاویلات فلسفی روی آورده است؛ به بیان روشن‌تر علامه طباطبایی بر خلاف ملاصدرا سعی داشته است که چارچوب کلی را از آیات وروایات گرفته وبعد در فهم و تبیین موقف اگر نیاز به تبیین وتاویل فاسفی بود ارائه دهد.

هدف این پژوهش با عنوان « چیستی وحی در اندیشه علامه طباطبایی و حسن حنفیه» بررسی تطبیقی و تبیین ماهیت وحی در اندیشه دو عالم که هر یک در رشته خود پیشگام به شمار می روند، یعنی علامه سید محمد حسین طباطبایی، مفسر و فقیه معاصر، و دیگری: دکتر حسن حنفی، پیشگام مدرنیته و نوسازی در دین است تا ماهیت نزول را به روایت و گزارش هر یک بیابد. این پژوهش از طریق بررسی استقرایی و تحلیلی کتب این دو اندیشمند و در نهایت مقایسه دیدگاه‌هایشان سامان یافت. نتایج این تحقیق نشان داد که اندیشه طباطبایی و حسن حنفی در تغییر پذیری برخی شرایع وحیانی دارای اشتراک است اما حسن حنفی می گوید این تغییرات حتی در ماهیت وحی است در حالی که طباطبایی تغییر را فقط در صورت و شکل شرایع می بیند. دلایل نزول وحی برای هر دو اندیشمند مهم است، اما طباطبایی بر ادامه اعتبار وحی برای هر زمان و مکانی تأکید می کند، در حالی که حسن حنفی همین را دلیل بر محدود بودن وحی می داند. طباطبایی اعجاز کلام قرآن و معانی وحی الهی را تأیید می کند اما حسن حنفی می‌خواهد تا وحی را انسانی و غیر الهی نشان دهد و ایدئولوژیک بودن آن را از بین ببرد.

برزخ چه از واژه براز به معنای زمین پهناوری که بین دو دریا یا رودخانه بزرگ فاصله انداخته است گرفته شده باشد چه معرب باشد و از برزه به معنای حاجز و جدا کننده گرفته شده باشد در لغت ان را به معنای حائل یا حد وسط بین دو چیز معنا کرده اند. برزخ در میان حکما، متکلمان و عرفا معانی متفاوتی دارند که البته با یکدیگر بی ارتباط نیستند. برزخ در اصطلاح فلاسفه همان عالم مثال است که حد وسط عالم ماده و عالم عقل می باشد. یعنی این عالم از ماده مجرد است اما برخی آثار ماده را دارد ، مانند کم ،کیف ، وزن و ... که فلاسفه عالم مثال را به متصل و منفصل تقسیم کرده اند. عالم مثال متصل عالمی است که به نفس انسان وابسته است و ذهن انسان در پیدایش آن نقش دارد. مانند صورت های ذهنی . عالم مثال منفصل عالمی است که به ذهن انسان وابسته نیست و قوه ادراک انسان در پیدایش آن نقشی ندارد. مثل وجود انسان در عالم برزخ و وجود فرشتگان. پیروان مشا و ابن سینا بر خلاف اشراق و صدرایی این عالم را انکار می کنند. در میان عرفا مراتب ظهور وجود بی نهایت است اما این مراتب در 5 مرتبه کلی با عنوان حضرات خمص قرار می گیرد که مرتبه سوم مرتبه ارواح جزییه یا همان عالم مثال است که عالم برزخ نیز نامیده می شود. این مرتبه از وجود ذو وجهین است یعنی هم شبیه عالم عقل و هم شبیه عالم ماده است . از ان جهت که ماده ندارد به عالم عقل شبیه است و از آن جهت که آثار ماده را دارد شبیه به عالم ماده است. که برزخ را به دو قسم برزخ صعودی و نزولی تقسیم میکند. برزخ نزولی عبارتست از تجلی خداوند در مرتبه ای از عالم هستی که آن عالم امری مجرد است اما برخی آثار عالم ماده را دارد مثل عالم فرشتگان. و برزخ صعودی ، عالم ارواح انسانی بعد از مفارقت از نشئه دنیایی است که به تعبیر ملاصدرا با همان رشد و تکامل انسان و حرکت جوهری به این مرتبه تجرد برزخی می رسد. در اصطلاح متکلمان عالم برزخ ، عالم میان مرگ و قیامت است. در میان مفسران نیز به معانی مختلفی به کار رفته است .

یکی از مباحث مهم اخلاقی که از گذشته توجه فیلسوفان اخلاق را به خود معطوف کرده مسئله مسئولیت اخلاقی است.در طول تاریخ مباحث اخلاقی و مسائل فراوانی تحت عنوان معنای مسئولیت،شرایط آن،خصوصیات مکلف و ویژگی های سائل مطرح شده است.نکته قابل تامل و مهم این موضوع در آنجاست که به ارتباط آن با برخی مباحث فلسفی و کلامی و برخی علوم دیگر مثل علوم طبیعی توجه کنیم.این مسئله از طرفی با مباحثی از جمله اختیار و علیت و جبر توامان شده است .امروزبه دلیل رشد چشمگیری که در علوم جامعه شناسی،مردم شناسی و روان شناسی پدید امده مسئله مسئولیت اخلاقی انسان را به چالش های جدی فراخوانده و بر اهمیت آن می افزاید برخی از اندیشمندان علوم انسانی با رفتارهای انسان،هرکدام به نوعی اختیار و اراده آزاد را از انسان نفی کرده و اذعان می کنند که آدمی کمتر به عنوان فاعل های داری اختیار وآزاد به شمار می آیند اما آنچه که اغلب در مباحث مسئولیت به آن توجه می شود،اراده انسانی است زیرا در غیر این صورت پیامد چنین دیدگاهی نفی مسئولیت اخلاقی از آدمی می باشد.به همین دلیل بحث از اراده انسان و مسئولیت به شدت به هم وابسته است. نکته ای که برای ما در این مقاله حائز اهمیت است ارتباط بین اراده آزاد و مسئولیت اخلاقی است؛و رویکردی که علامه طباطبایی راجع به این مساله دارد.مسئویت اخلاقی شامل وظایفی است که هر فرد برای رعایت حقوق دیگری برعهد دارد که این می تواند شامل خود فرد یا اشخاصی غیر فرد باشد. مسئولیت اخلاقی در بین فیلسوفان غربی از از اهمیت بسزایی برخوردار است آنها تلاش های بسیاری در این زمینه انجام دادند و برآن بودند که اختیار مهمترین زیربنای مسئولیت اخلاقی است و به منظور حل اختلاف بین اختیار و جبری بودن عالم دیدگاه های مختلفی را در پیش گرفتند که گروهی چنین رابطه ای را می پذیرند و گروهی دیگر آن را رد می کنند،هرکدام متناسب با دیدگاهایشان درجات مختلفی از اختیار را در انسان قائل شدند.88گروهی تسلیم این اختلاف شدند و دیدگاه ناسازگارگرایان را در پیش گرفتند و گروهی دیگر مختار بودن انسان را با جبرگرایی توام دانسته و دیدگاه سازگارگرایی را در پیش گرفتند،اما آنچه که جمع بیشتری به آن معترف هستند ضرورت پذیرش اراده آزاد برای پذیرش مسئولیت اخلاقی است.نگرش ناسازگارگرایی می تواند از سه منظر اختیار گرایی و جبرگرایی و ناسازگارگرایی سخت مورد مطالعه قرار گیرد. ایپیکوریان،کانت،آکمپیل و روبرت کن جز آن دسته اختیارگرایان هستند که در اختلاف بین جبرگرایی و اختیار،انسان را موجودی دارای اختیار تام در نظر گرفتند و هرگونه دیدگاه جبرگرایی در باب آن را نفی کردند.در مقابل افرادی مانند رواقیان و اسپینوزا که انسان را حاصل مواردی مانند حوادث گذشته محیط،وراثت،ژنتیک و... دانسته اند و چه بسا انسان را موجودی مجبور و اعمالش را نیز اجباری می دانند. در آثار غربی ذکر شده است که تا عصر مدرن گرایش بیشتر به سمت دیدگاه ناسازگارگرایی بوده است اما با عبور از عصر مدرن و با ورود هابز و هیوم به عالم فلسفه دیدگاه سازگارگرایی به طور جدی مطرح می شود و رشد می کند. جبر دو دسته است:1-جبرطبیعی 2-جبر مابعدالطبیعی جبرطبیعی خود به دو دسته طبیعی برون فردی مانند محیط،خانواده،معلم،... و طبیعی درون فردی مانند ژنتیک،وراثت و... تقسیم می شود. مساله ما بررسی مسئولیت اخلاقی در بستر مساله جبر و اختیار است و ما تلاش می کنیم علامه را با توجه به دیدگاه- های مختلف سازگارگرایی یا ناسازگارگرایی بررسی کنیم و بگوییم اگر علامه در این ادبیات قرار گیرد دیدگاهش چگونه است. ما پاسخ های علامه را در باب توجیه مسئولیت اختیاری با توجه به عوامل مختلف طبیعی مثل خانواده،ژنتیک،جنسیت،تغذیه... رصد می کنیم تا نشان دهیم علامه سازگارگرا است یا ناسازگارگرا و تبیین فلسفی ای از آن ارائه می دهیم. نوآوری این پژوهش در آنجاست که،این پژوهش برای اولین بار به طور مستقل به بررسی مساله مسئولیت اخلاقی با در نظر گرفتن تاثیر جبر طبیعی و اجتماعی،از دیدگاه علامه طباطلایی به عنوان فیلسوف مسلمان می پردازد تا نشان داده شود ایشان فیلسوفی سازگارگرا است یا ناسازگارگرا .هرچند که علامه آثار مستقلی در این باب ندارند اما می توان به طور پراکنده این مباحث را در آثار ایشان یافت.

در این رساله تحلیل کنش‌گریِ انسان از منظر فیلسوفان و متکلمان اسلامی با تأکید بر دیدگاه علامه طباطبایی مورد بررسی قرار گرفت. کنش‌گری به‌مثابه عمل بلکه دقیق‌تر به‌مثابه فرآیندشناسی صدور فعل آگاهانه از انسان تلقی شد و برای تبیین و تحلیل آن به مؤلفه‌هایی چون علم، اراده، اختیار، میل، احساسات و اموری مانند آن توجه شد و در نهایت و با تأکید بر دیدگاه علامه، عمل یا کنش‌گری انسان فعل معطوف بر علم به معنای علم عملی تبیین شد و مقوله‌هایی چون میل، اراده و اختیار به آن تحویل برده شد. در این رساله ضمن تبیین علم عملی به‌مثابه علمی که رهبری کنش‌گری در انسان (فاعل بالقصد) را بر عهده دارد، نسبت آن با اختیار و اراده نیز نمایان شد. در این تحقیق توضیح دادیم، «علم عملی» صرفا شناختاری نیست؛ بلکه بر خلافِ علم نظری که کاملا شناختاری است، دارای وجه انگیختاری نیز بوده و ازاین‌رو انبعاثِ قوای فعاله نفس را برعهده دارد. همچنین به احساسات و عواطف انسانی به‌مثابه ریشه‌های شکل‌گیری علم عملی توجه کرده و توضیح دادیم خاستگاه این احساسات و عواطف، اقتضائات انسانی است. ما در ادامه به نظریه‌پردازی درباره قلب انسان به‌مثابه ساحتی دوگانه پرداخته که واجد بار ارزشی بوده و به دو ساحت عقلانی و جهلانی تحلیل می‌شود. قلب در این دیدگاه مرکز شناخت عملی با رویکرد ارزشی است. بنابراین تحلیل هر آنچه از انسان به مثابه فعل آگاهانه صادر می‌شود در نهایت با شناختی عقلانی یا جهلانی در قلب مواجه می‌شود. «قلب انسان» به‌مثابه قوه شناخت عملی، وجهی دیگر از همان نفس ناطقه است با این تفاوت که نفس‌ناطقه مشترک بین تمام انسان‌ها و فاقد بار ارزش‌شناختی است، اما «قلب» دارای بار ارزش‌شناختی تبیین شد و از این منظر به دوگانه‌ای با عنوان عقل و جهل، نور و ظلمت، توحید و شرک، ملک و شیطان و ... قابل تحلیل است. در واقع قلب انسان مرکز شناخت عملی است که با اقتضائات عقلانی و جهلانی و احساسات معطوف به آن علم عملی یعنی فایده‌انگاری‌ها (تصور و تصدیق به‌فایده) را به وجود می‌آورد.

امروزه بشریت با کثرت و تنوع حیرت انگیزادیان ومذاهب گوناگون روبرواست. ودنبال یافتن پاسخ این پرسش است که ازبین ادیان موجود درجهان کدام یک حق است؟ وکدام دین میتواند موهبت نجات را برای بشریت فراهم کند؟ این نوشتار به تبیین دیدگاه علامه طباطبایی درخصوص حقانیت ادیان ومسئله نجات پرداخته وبا بررسی نظرات ایشان، تلاش دارد رویکرد متفاوتی را دراین موضوع ارائه نماید. علامه قائل است مسئله نجات و حق بودن، دو مقوله جدا ازیکدیگرند ونباید این دومقوله را با هم خلط کرد. ازبررسی آثار مختلف علّامه طباطبایی می توان استنباط نمود که وی با ارائه دیدگاهی نوین، بر این باوراست که ادیان الهی، غیرازاسلام، به نحوی هرچند فروتربهره‌هایی ازحقیقت دارند، به همین دلیل پیروان سایرادیان هم میتوانند، البته با شرایطی، اهل نجات و رستگاری باشند، اما دین اسلام به عنوان خاتم ادیان، کاملترین دین محسوب شده، از حقانیت کاملتری برخوردار است و نیزبه بهترین وجه می تواند پیروان خود را به فلاح و رستگاری نائل نماید. علامه طباطبایی درآثارخود بحث مستقلی درباره تنوع ادیان مطرح نکرده‌اند؛ اما دربرخی آیات مطالب دقیق وعمیقی را متذکر شده‌اند. علامه قائل به تکثر ادیان نیستند، همانطورکه درگذشته اشاره کردیم ایشان معتقد هستند که دینی که از سوی خدای متعال برای هدایت بشرنازل شده است یک دین بیش نیست وتمام ادیان آسمانی که بر انبیای مختلف تجلی یافته است درحقیقت، تجلیات همان حقیقت واحد هستند. از نظرایشان اساساً، ادیان اختلاف ذاتی ندارند بلکه اگراختلافی نیزهست، اختلافات غیرذاتی است و به جزئیات مربوط می‌شود. علامه طباطبایی با رویکردی نوین، با طرح مسئله وحدت ذاتی ادیان وحقیقت مشترک ادیان آسمانی، محل نزاع ومسئله را تغییر داده وهیچ گونه تعدد وکثرتی برای ادیان قائل نیست.ایشان همچنین درمسئله نجات پیروان ادیان، اولاً نجات را منحصردرپیروی ازدین حق، دین توحید که برخاسته از فطرت الهی انسان است، می داند. به عبارت دیگر، سعادت و نجات ازآن کسی است که به تمام انبیای الهی ایمان آورده وبه دین حق جامه عمل بپوشاند. وکسانیکه بنا به جهل قاصرانه خویش یا جبر زمانه، و بدون تقصیر، نتوانسته اند این مسیرهدایت را تا به انتها دنبال نمایند، به شرط آنکه همان مقدارازدین حق که دریافت نموده اند راعمل کنند، مشمول سعادت ونجات می داند.

بی تردید انسان برای دستیابی به سعادت و کمال نیازمند هدایت الهی می باشد و هدایت الهی یکی از سنتهای الهی است. هدایت در لغت به معنای ارشاد و دلالت بر شیء و نیز ارشاد و راهنمایی و نشان دادن راه با لطف و مدارا و مهربانی، و همینطور تعیین کمال مناسب یک شی ء و راه رسیدن به آن می باشد. سنن الهی قوانین ثابت و روشهایی هستند که خداوند جهت تدبیر و اداره ی امور انسانها و جهان هستی به کار می گیرد. سنتهای الهی را می توان در دو گروه سنتهای مطلق و سنت های مقید تقسیم بندی نمود. در این میان سنت هدایت عبارت است از اینکه پروردگار متعال هر موجودی را که آفریده است، به سوی کمال وجودیش راهنمایی کرده است. هدایت الهی از نظر کیفیت و چگونگی به دو دسته تقسم می شود: هدایت تکوینی(قوانین ثابت و کلی حاکم برهستی که از طرف خداوند در نهاد تمام موجودات عالم به صورت غریزی و غیر اختیاری به ودیعه نهاده شده است: «رَبُّنَا الَّذِی اَعطی کُلَّ شَی ءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدَی» (سوره طه: آیه5) و هدایت تشریعی (قوانین الهی در قالب امر و نهی که از طریق ارسال رسل و انزال کتب به انسانها می رسد و انسان با استفاده از عقل و با اختیار خود وبه صورت آگاهانه اقدام به پذیرش یا عدم پذیرش آنها می کند: «هُوَ الَّذِی اَرسَلَ رَسولَهُ بِالهُدی...» سوره توبه: آیه 33، سوره فتح: آیه 28 ). سنت هدایت ایصالی(وصولی) یکی از سنتهای مقید است که خاص مومنان و جامعه ایمانی می باشد و مشروط به عملکردهای مؤمنان است. افراد مؤمن با بهره گیری از هدایت تکوینی از طریق استفاده ی صحیح از نور عقل و فطرت وبا اختیار خویش، هدایت تشریعی پیامبران الهی را لبیک می گویند و پروردگار متعال در پاسداشت ایمان و عمل صالح ایشان،آنها را مشمول دریافت هدایت ایصالی خویش می گرداند و می فرماید: «اِنَّ الذینَ آمَنوا وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ یَهدیهِم رَبُّهُم بِاِیمانِهِم...» (سوره یونس: آیه 9) بنابر این خداوند متعال طبق سنت هدایت ایصالی علاوه برنشان دادن مسیر حق و باطل، با سبب سازی و عنایت و مراقبت خاص از مؤمن، مسیر ایصال به مطلوب را برایش هموار می فرماید و او را به سرمنزل مقصود می رساند. باید به این نکته توجه داشت که مراد از واژه ی هدایت در مورد وصول کفار به آتش دوزخ درآیات قرآن کریم در معنای دلالت ایشان به دوزخ به کار رفته است و اصلا در مفهوم هدایت ایصالی نمی باشد: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَلَا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقًا.إِلَّا طَرِیقَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدًا وَکَانَ ذَلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرًا» (سوره نساء: آیات168-169) چرا که اضلال اولیه و ابتدایی در مورد هیچ یک از انسانها توسط خداوند صورت نمی گیرد اما در صورتی که بشر، هدایت ابتدایی را نپذیرد و با اختیار خود پای در مسیر اضلال گذارد خداوند متعال با سنتهایی چون امداد و استدراج روز به روز بر اضلال او می افزاید و او را دچار اضلال ثانویه و به عبارتی اضلال کیفری می گرداند که نقطه ی مقابل هدایت ایصالی (هدایت پاداشی) است. علامه طباطبایی (ره) از مفسران معاصر در آثار خود خصوصا تفسیر المیزان ذیل آیات مربوط به سنت هدایت الهی نکات ارزشمندی را بیان نموده اند که می طلبد به دیدگاه ایشان بر موضوع هدایت ایصالی به صورت منظومه وار نگریست؛ زیرا هدایت ایصالی دارای یک ماهیت، فرایند شکل گیری، مصادیق است و می تواند آثار فردی و اجتماعی داشته باشد. بدیهی است که موانع معرفتی و رفتاری می تواند راه این هدایت را ببندد. لذا در این پژوهش پس از بیان مفاهیم و معانی لغوی و اصطلاحی هدایت و انواع آن، ابتدا ماهیت و فرآیند هدایت ایصالی را از منظر قرآن و حدیث با تاکید بر دیدگاه علامه طباطبایی بررسی خواهیم کرد و سپس به بیان مشمولان هدایت ایصالی و مصادیق آن می پردازیم. در ادامه به آثار و پیامدهای هدایت ایصالی از جنبه ی فردی و اجتماعی خواهیم پرداخت و موانع بهره مندی از هدایت ایصالی را بیان می کنیم.

مفهوم شر اخلاقی در طول تاریخ بشر و تاریخ فکر همواره مورد توجه بوده‌است. اندیشمندان به تعاریف مختلفی در این زمینه پرداخته‌اند. در این میان هانا آرنت به مفهوم شر به طور ویژه‌ای توجه داشته، او ابتدا به مفهوم شر بنیادی پرداخته و پس از آن در جریان محاکمه آیشمن با نوع جدیدی از شر مواجه شد که پدیده‌ای نو در قرن بیستم بود. آرنت آن را ابتذال شر نامید. او در جریان گزارش این محاکمه، با قاطعیت بر اعمال متهم تمرکز کرده و مقهور جو نشد. او کوشید احساسات خود را مهار کرده و با نگاهی پدیدارشناسانه به تبیین نظر خود بپردازد. ضرورت پرداختن به این موضوع از آن جهت مشخص می‌شود که مساله شر همواره از مسائل بنیادی در حوزه فلسفه اخلاق اسلامی نیز بوده‌است و به نظر می‌رسد تنها بستر مناسب برای گذر از نگاه سنتی و ارتباط با تئوری آرنت، نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی است. تلاش‌هایی که تاکنون در فضای فلسفه اخلاق اسلامی در تبیین این مفهوم صورت گرفته اغلب از فضای سنتی فراتر نرفته‌است، بنابراین برقراری این ارتباط می‌تواند بستر مناسبی برای ایجاد طرحی تازه در حوزه فلسفه اخلاق‌ باشد. از سوی دیگر تاکنون پژوهش مستقلی در این زمینه صورت نگرفته-است؛ از اینرو امید است که پرداختن به این موضوع، ثمربخش واقع شود.

اقوال علما در نیاز ما به اسباب نزول برای فهم قرآن، از غیرممکن بودن فهم مراد خداوند بدون دانستن اسباب نزول تا بی-نیازی مطلق تفسیر از اسباب نزول گسترده‌است. پژوهش حاضر به منظور آشنایی با: جایگاه روایات اسباب نزول، میزان نیاز ما به آن در فهم آیات قرآن، معیارهای پذیرش یا رد روایاتِ اسباب نزول و راه‌های درمان ضعف روایات، بر آرای دو تن از دانشمندان معاصر، سیدمحمدحسین طباطبایی و شیخ محمدهادی معرفت که نقش بزرگی در مطالعات قرآنی معاصر دارند تمرکز می کند. در این پژوهش، بعد از معرفی دو دانشمند و منهج علمی ایشان در فهم قرآن، از طریق تحقیق و بررسی در آثارشان، آشکار می‌شود که علامه طلاطبایی در تفسیر خود، به اسباب نزول چندان اعتماد نمی کرد به دلایلی: یکم اینکه اعتبار اکثر این روایات اثبات نمی‌شود. دوم اینکه اسباب نزول مذکور، عمدتاً برداشت مفسران نخستین از آیات بوده و نه سبب نزول واقعی، یعنی آنان با حدس و گمان آیه‌ای را به مورد و مصداقی مربوط کرده‌اند نه اینکه شاهد - یا ناقل معتبر- نزول آیه در آن ماجرا بوده باشند. سوم آنکه غایت قرآن که کتاب هدایت بندگان است و به گواهی خودش تبیان همه چیز است، نمی‌شود متوقف بر چیزی باشد که در دسترس نیست. نیز آنکه هر آنچه ممکن است از این روایات بدست آید، از راه سیاق و قرائن داخلی و خارجی آیات بدست می‌آید. علامه معرفت با آنکه برای روایات اسباب نزول نقش مهمی در فهم آیات می‌بیند ولی برای روایات تفسیری -که اسباب نزول هم از آنهاست- آفاتی بر می‌شمرد. با این وجود راه‌هایی برای ارزیابی و علاج این روایات ارائه می کند؛ از جمله: سند روایت به ویژه آخرین نفر در سند مورد اطمینان باشد، تواتر یا استفاضه روایت - ولو در معنی و نه درالفاظ - ثابت شود، یا اینکه روایت به طور قطعی اشکال آیه را حل و ابهام آن را رفع کند که این خود شاهد صدق روایت خواهد بود حتی اگر از جهت سندی، صحیح یا حسن نباشد.

در قلمرو تحول اجتماعی و هیجانی، نظریه دلبستگی از چارچوب مفهومی محکمی برخورداراست. نظریه دلبستگی در روان شناسی ،اولین بار توسط بالبی در سال 1973 مطرح شد .وی اظهار داشت دلبستگی یک تحول همیشگی ودایمی است واگرچه در دوران کودکی بیشتر آشکار می باشد اما در چرخه زندگی به خصوص مواقع بحرانی همواره مشاهده می شود .وی معتقد است فرآیند دلبستگی از گهواره تا گور فعال است (علیا نسب 1387 ص5).بالبی بر مبنای دیدگاه از گهواره تا گور ، استدلال کرد که بین سلامت روان فرد و ارتباط وی با منابع دلبستگی فراهم کننـده حمایت هیجانی و حفاظت فیزیکی پیوند تنگاتنگی وجود دارد:«اکنون کاملا روشن است که نه فقط کودکان بلکه تمام افراد در همه سنین،وقتی از پشتوانه محکمی برخوردار باشند، و بدانند شخص یا اشخاص مـورداعتمادی هستند که آنها را در زمان بروز مشکلات یاری خواهند رساند، آنگاه می توانند با خیالی آسوده از استعدادهای خویش در راستای دستیابی به بهترین اهداف بهره ببرند. شخص مورد اعتماد خاستگاه ایمنی برای فعالیـت فـراهـم می آورد (1973، صفحه 359)».کردار شناسان معتقدند که نیاز دلبستگی یک نیاز نخستین است و بسیاری از جنبه های آن فطری است ،بنابراین دلبستگی فراتر از تامین نیازهای تغذیه ای نوزاد شکل می گیرد (فوگل ،1997:63). در حالی که «رفتار دلبستگی» به عنوان عامل همجواری با منبع دلبستگی، و «سیستم رفتاری دلبستگی» به شکل سازمان رفتارهای دلبسته تعریف شده است، «پیوند دلبستگی» اشاره به یک پیوند عاطفی دارد. اینزوورث (1989) پیوند دلبستگی را نه به صورت پیوندی دوتایی، بلکه بـه شـکل خصیصه های فردی یعنی یک «بازنمایی انحصاری در سازمان درونی فرد» توصیف کرده است . بنابراین، این یک رابطه ساده بین دو نفر نیست؛ بلکه در عوض پیوندی است که در آن یکی،دیگری را قوی تر و عاقل تر می داند (مثل پیوند بین نوزاد و مادر). پیوند دلبستگی، گونه ویژه ای از یک طبقه وسیع از پیوندهایی است که بالبی و اینزوورث آن را«پیوندهای عاطفی» نامیده اند. در سرتاسر زندگی،انسانها پیوندهای عاطفی مهمی برقرار می کننـدکه همه آنها دلبستگی محسوب نمی شوند برای تشخیص کامـل یک پیوند دلبستگی، شناخت پیوندهای دیگر ضروری است. اینزوورث (9891) ابتدا ملاک تشخیصی پیوندهای عاطفی و سپس ملاک مختص پیوندهای دلبستگی را ارائه می کند: نخست؛ یک پیوند عاطفی مانـدگار است. دوم؛یک پیوند عاطفی شخص خاصی را دربرمی گیرد- منبعی که قابل جابه جایی با دیگری نیست. ایـن پیوند «کشش فردی به فرد دیگر» را می رساند (بالبی، 1979). سوم؛ رابطه از نظر هیجانی حائز اهمیت است. چهارم؛ فـردبرای حفظ همجواری و تعامل با دیگری می کوشـد. ماهیت و میزان همجـواری/ تعامـل بـه عنـوان کارکرد عوامل متنوع، متغیر است (مثل سن، وضعیت فرد، شرایط محیط). پنجم؛ فردی به هنگام جدایی ناخواسته از شخص مـورد علاقه خـود دچار پریشانی می شود. حتی اگر ایـن جـدایی خودخواسته باشد، فرد به هنگام بازداری همجواری مطلوب خویش باز هم آشفته می گردد. علاوه براین پنج ملاک، یک ملاک اضافی برای پیوند دلبستگی وجود دارد: فرد در رابطه اش با منبع دلبستگی به دنبال امنیت و آسایش است (اینزوورث، 1989). (اگر فرد به امنیت برسد، دلبستگی،ایمن و اگر نرسد دلبستگی، ناایمن نامیده می شـود. در اینجا ویژگی اصلی امنیـت جـویی است.همچنین به هیند، 1982؛ واپس، 1982 نگاه کنید). برای کاربرد نظریه دلبستگی در دین یک نکته بسیار کلیدی وجود دارد وآن این است که در دین های یکتا پرست (موحد )افراد به یک رابطه شخصی و تعاملی با خداوند باور دارند.دلبستگی در رابطه بنده با خالق شکلی ارتقا یافته از دلبستگی در رابطه فرد با افراد مهم زندگی بویژه پدر ومادراست . مطالعات تحلیل عامل از تصاویر ذهنی خداوند عاملی را نشان می دهند که توصیفات مرتبط با دلبستگی را دربرمی گیرد. گروش (1968) عاملی تحت عنوان «خدای خیر خواه» را معرفی می کند که با صفاتی چون آرامش بخش، مهربان، حامی، غیربشری و دسترسی ناپذیر توصیف می شود .اسپیلکا، آرماتاس، و نوسبام (1966) عامـل عمـومی را یافتنـد کـه شـامل صـفـات آرامـش بـخـش ،حمایت کننده، محافظت کننده، قوی، و یاری رسان بود. و تامایو و دسجارد نیز (1976) به عامـل نخستی رسیدند («دسترسی پذیری») که مواردی چون «کسی که آرامش می بخشد»، «پناهگاه دلگرم کننـده»، «همیشه آماده با آغوش باز»، «کسی که با محبت از مـن مراقبـت مــی کنـد»، و «همیشه منتظـر مـن است» را دربرگرفت. در یک تحلیل عامل روی نگرشها و باورهای دینی مختلف، عامـل بـه دسـت آمـده نزدیکی به خداوند» بود؛ «اشخاصی با بارگذاری بالا روی این عامل احساس می کنند که خداوند بسیار واقعی، نزدیک و دسترسی پذیر است. این افراد خود را دارای ارتباط دوطرفه با خدا می دانند - با خداوند راه می روند و حرف می زنند» (بروئن، 1957). از آنجا که داشتن یک پایگاه ایمن می تواندجلوی ترس و اضطراب را بگیرد یا آنها را کاهش دهد ، باور به خدا به عنوان یک منبع دلبستگی باید سودمندی های روانی معینی داشته باشد . پیوندهای میان دین و سلامت ذهن بسیار پیچیده است : روشن است که با ورود تعهد دینی می تواند تأثیرات مثبت ، منفی یا خنثی بر سلامتی داشته باشد ( پالوتزیان و کرک پاتریک ، 1995 ) . یافته های بسیاری نشان می دهند خداوند به لحاظ روانی مانند یک منبع دلبستگی عمل می کند . تعدادی از مطالعات نشان می دهند که باور دینی با جنبه های سلامت روانشناختی و بهداشت روان- که از منظر دلبستگی قابل پیش بینی هستند- رابطه دارد ، برای مثال ، تعهد دینی به شکل معکوس با اضطراب همبسته است ( بیکر و گروش ، 1982 ؛ مـک کـلایـن ، 1978 ) ، و باور بـه خـدای مهربان با عزت نفس رابطه مثبت دارد ( بنسون و اسپیلکا ، 1973 ؛ اسپیلکا ، آدیسون ، و روزنــون 1975 ) . سایر مطالعات حکایت از آن دارند که وجوه خاص باور دینی مرتبط با سلامت روان شناختی وجوه همخوان با الگوی « دین به مثابه دلبستگی » است . برای مثال پولنر ( 1989 ، صفحه 95 ) در یک نمونه بزرگ ملی دریافت بعدی تحت عنوان « ر