جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

این جستار ناظر به چالشی برآمده از متون ارسطو در تبیین حقیقت جوهر جسمانی است. از یکسو، جسم بمثابه جوهر، همواره ملازم با گونه‌یی تقدم هستی‌شناختی است، بنابرین وحدت جوهر جسمانی وحدتی مقدم بر ماده و صورت است. از سوی دیگر، دریافت ارسطو از حقیقت تغییر بگونه‌یی است که لازم می‌آید در فرایند تغییر و تبدیل، ماده بعنوان یکی از اجزاء جسم، بمنزلة حافظ وحدت تغییر، در این فرایند ثابت باقی بماند؛ پس جوهر جسمانی مرکب از ماده و صورت، متأخر از آن‌دو و وابسته به آنهاست. یعنی جوهر جسمانی از یکسو، مقدم بر ماده و صورت است و از سوی دیگر، متأخر از ماده و صورت و وابسته به آنها. پاسخ به این مسئله ـ‌که با عنوان «پارادوکس وحدت» از آن یاد میشود‌ـ در دو قالب تفاسیر سنتی و جدید صورتبندی میگردد. پژوهش پیش‌رو ابتدا عناصر اصلی این‌دو تفسیر را مرور مینماید و با ایجاد تمایز میان دو نوع وحدت، موسوم به وحدت عمودی و افقی، نشان میدهد که تفسیر سنتی از تبیین وحدت عمودی ناتوان است و تفسیر جدید برای تبیین وحدت افقی ناکافی است. سپس، تفسیر اتحادی از ترکیب ماده و صورت ـ‌بعنوان پاسخی سوم به این مسئله‌ـ صورتبندی میشود که بدون طرح اشکالات قبلی، وحدت افقی و عمودی را تبیین میکند.

فلسفه علمی برهانی است برای شناخت حقایق هستی، از آن جهت که موجودند. چنین معرفتی در عنوان خود، هیچ اشاره­یی به امر قدسی و الهی ندارد. اما در جهان اسلام بتدریج فلسفه با قیود دینی و الهی همراه شد که سرآمد این قیود، قید «اسلامی» است. تعبیر «فلسفة اسلامی» در چند دهة گذشته مورد پرسش متفکران قرار گرفت و هر کدام در توجیه آن نظری ارائه کردند. بنظر میرسد برای بررسی دقیقتر حقیقتِ فلسفة اسلامی، لازم است نخست از لحاظ تاریخی ریشة آن را مورد مداقه قرار دهیم. بعد از آنکه در نهضت ترجمه، نوبت به ترجمة کتب فلسفی یونانی رسید، عنوان «فلسفه» بدون هیچ قید و وصفی در جهان اسلام رواج پیدا کرد. کندی اولین فیلسوف مسلمان، فلسفه را جز با قید «اولی» بکار نبرد. البته او برای فلسفه، نقشی مانند دین قائل بود که میتوانست انسان را به اوج کمالات الهی نایل گرداند، اما بهر حال، وی جز «فلسفه» و «فلسفة اولی» تعبیر دیگری انتخاب نکرد و بکار نبست. فارابی که در بسیاری از زمینه­ها ابتکار خویش را نشان داده، نخستین فیلسوف و همچنین از معدود فیلسوفان مسلمانی بود که فلسفه را با صفاتی که بار ارزشی و دینی داشت، توصیف کرد. او حتی فلسفه را به طبقات مختلف تقسیم نمود و برخی از مراتب فلسفه را خسیس، و بعضی را شریف میدانست؛ یا برخی را ناقص و بعضی را کامل توصیف میکرد. بر همین اساس، میتوان گفت فارابی در دینی کردن فلسفه نقشی مهم ایفا کرده است. بعد از او، فیلسوفان مسلمان از قیود و توصیفاتی متعدد برای فلسفه بهره گرفتند. ابوحیان توحیدی از تعبیر «فلسفة عالیه» استفاده کرد، اخوان‌الصفا تعبیر «فلسفة روحانی» را بکار بردند، حتی ابن­سینا در برخی از مواضع، ترکیب «فلسفة الهی» را ارائه کرده و همچنین، از «فلسفه مهذّب» و «فلسفه غیرمهذّب» و «فلسفة مشرقیه» سخن گفته است. غزالی ـ‌که معارضت وی با فلسفه عیان است‌ـ «فلسفة الهیون» را مطرح کرد. «فلسفة اعلی»، «فلسفة حسنه» و «فلسفة حق»، توسط فخررازی، ابن­طبیب و شهرزوری معرفی شد. شیخ­اشراق نیز «فلسفة اشراقی» را که اشاره به شیوه و روش فلسفۀ او داشت، عرضه نمود. جالب اینست که هیچیک از این تعابیر، بار ارزشی، دینی و قدسی نداشتند و هر یک به وجهی از وجوه فلسفة مدنظر فیلسوفان اشاره دارد. اما میرداماد، فیلسوف مشائی عصر صفوی، کسی بود که ـ‌بر خلاف اکثر فیلسوفان مسلمان که فلسفه را همان حکمت میدانستندـ برای فلسفه، شأنی نازلتر و خسیستر از حکمت قائل شد. او فلسفه را همان میراث یونانیان میدانست که در پرتو تعالیم اسلامی ارتقا یافته و به حکمت تبدیل شده است. به‌اعتقاد او، فلسفه هرگز نمیتواند به مقام حکمت ارتقا یابد، مگر در پرتو دین اسلام و تعالیم عالیة آن. میرداماد کسی بود که برای نخستین­بار، اصطلاح «فلسفة اسلامی» را بکار برد و مراد او از فلسفة اسلامی، همان حکمتی است که آن را شریفتر و کاملتر از فلسفة یونانی میشمرد. میرداماد خود را در ریاست بر فلسفة اسلامی شریک ابن­سینا و در مقام تعلیم فلسفه اسلامی، شریک فارابی تلقی میکرد. بعد از میرداماد، تا دوران معاصر، تعبیر فلسفة اسلامی مهجور ماند. حتی در عصر حاضر، فیلسوفی مانند علامه طباطبایی از آن تعبیر استفاده نکرده بلکه بجای آن، از تعبیر «فلسفة اسلام» یا «فلسفة الهی اسلام» بهره برده که از نظر بار معنایی میتواند با «فلسفة اسلامی» متفاوت باشد. عبدالرحمن بدوی و استاد مطهری تقریباً بصورت همزمان، یعنی در دهة سی شمسی، مصادف با دهة1950 میلادی، اصطلاح «فلسفة اسلامی» را رواج دادند. نتایج پژوهش حاضر نشان میدهد که آنچه معاصران در توجیه عنوان فلسفة اسلامی تعریف میکنند، با آنچه میرداماد از فلسفة اسلامی مدنظر داشت، کاملاً متفاوت است. این نوشتار در جمع­آوری اطلاعات بشیوۀ اسنادی، و در تحلیل آنها، بر اساس شیوة تاریخی، توصیفی و منطقی نگاشته شده است.

ارائة تعریفی جامع از حرکت، همواره یکی از دغدغه­های اندیشمندان بوده است. این بحث پیش از فیلسوفان اسلامی، در بین متفکران یونان نیز مطرح بوده و هریک بنحوی آن را تبیین نموده­اند. ملاصدرا علاوه بر معنای رایج از حرکت (تغییر تدریجی)، معنایی عام نیز برای آن (مطلق خروج از قوه به فعل) قائل شده که بر قوه و فعل نیز منطبق میشود. همانگونه که قوه و فعل از شئون هستی و از عوارض ذاتی وجود هستند و در زمرة مسائل فلسفۀ اولی قرار میگیرند، حرکت را نیز باید از عوارض وجود دانست. در این صورت، اگر مراد از حرکت بمعنای اعم را ـ‌بتعبیر حکیم سبزواری‌ـ خروج از «لیس» به «أیس» و از «امکان» به «وجوب» تفسیر کنیم، از دیدگاه ملاصدرا، چنین معنای اعمی از حرکت، به مجردات نیز نسبت داده میشود. از سویی دیگر، عرفا نیز بگونه­یی همسان، به حرکتی قائل هستند که از صقع ربوبی آغاز شده و تمام مراتب هستی را در بر گرفته است؛ آنها از این حرکت به «حرکت حبّی» تعبیر کرده‌اند، یعنی آنچه سبب و علت آفرینش و ظهور اشیاء در عالم است، همین حبّ و محبت الهی است که در تمام اشیاء جاری است و همه را در قوس نزول و صعود در بر میگیرد. بهمین‌دلیل، در این مقاله بروش توصیفی ـ تحلیلی، درصددیم نشان دهیم که ـ‌بتعبیر ملاصدرا‌ـ نظام هستی و ـ‌بتعبیر عرفا‌ـ تعینات و مظاهر خلقی، همواره در حرکت بوده و بسوی غایتی روانه هستند. ملاصدرا این حرکت را حرکت جوهری و در نهاد اشیاء جاری میداند و عرفا از این غلیان و جنبش همیشگی در مظاهر، به حرکت حبی تعبیر کرده‏اند.

میرزا احمد آشتیانی از بزرگان حوزة فلسفی تهران و از ارکان اصلی انتقال فلسفه به طبقات متأخرتر بشمار میرود. میزان اهتمام و اشتغال او به فلسفه و عرفان، بگونه­یی است که میتوان وی را در طبقۀ اهل فلسفه جای داد. او در مکتب ميرزا ابوالحسن جلوه، تحصيل نمود و از محضر آقاعلى مدرس زنوزى بهره برد تا آنکه خود در علوم عقلى صاحبنظر گرديد، بگونه­یی که در جلسة درس اسفار او فضلاى درجة اول نجف که بسيارى از آنها مجتهد مسلم بودند، شرکت میکردند. میرزا احمد به تأیید بزرگانی چون سید جلال­الدین آشتیانی، بر مباحث عرفانى تسلط کامل داشت و در طرح مباحث عرفان نظری از دقت نظر بالایی برخوردار بود. نوشتار حاضر مشتمل بر دو بخش است. در بخش اول، سرگذشت میرزا احمد، ولادت و خاندان، مقام علمی، اساتید، شاگردان، آثار و خصوصیات اخلاقی وی، بررسی شده و بخش دوم، به اشتراکها و افتراقهای وی با عموم حکمای حوزة فلسفی تهران میپردازد.

معاد حقیقتی است که همة ادیان الهی و بسیاری از نظامهای فلسفی واقعگرا به تبیین آن اهمیت میدهند. بررسی تاریخی این امر در فلسفة اسلامی میتواند از زوایای مختلف، شگفتیهایی جدید برای محققان فلسفه به­ارمغان آورد. بر اساس دیدگاه عمومی، نظریة معاد جسمانی بشکل فلسفی، با ملاصدرا آغاز شد. اما طبق شواهدی که در این نوشتار ارائه میگردد، میرداماد ازجمله اندیشمندانی است که نه‌تنها به بیان معاد روحانی پرداخته، بلکه دربارة کیفیت معاد جسمانی نیز سخن گفته است. این امر گواه آنست که تاریخ نظریة معاد جسمانی بر اساس اصول فلسفی، به پیش از ملاصدرا بازمیگردد؛ بویژه اینکه معاد جسمانی‌یی که میرداماد به آن قائل است، نه معاد جسمانی با جسم برزخی یا مثالی، بلکه معاد جسمانی با بدن طبیعی انسان است. او در تعبیری دیگر، این نوع از معاد را «حشر جسدانی» نیز خوانده است. اما آنچه در اینجا اهمیت دارد عناصر فکری‌یی است که میرداماد برای تبیین این معاد در نظام فلسفی خود بخدمت گرفته است؛ ازجمله، تفکیکی که وی از حیثیات مختلف بدن ارائه کرده، و همچنین نحوة پیوند نفس با هر یک از این حیثیات بدن. هنگام مرگ، بخشی از این پیوند گسسته میشود، اما رابطة بدن با نفس بکلی قطع نمیگردد؛ همین امر، معیار بازگشت نفس به بدن و معاد جسمانی است.

امروزه در عرف حکمت اسلامی، واژۀ «مساوقت» بمعنای تساوی در مصداق همراه با اتحاد در راستای صدق شناخته میشود؛ هرگاه دو لفظ، تمام مصادیق یکدیگر را شامل شوند و از جهتی واحد بر مصادیقشان انطباق یابند، مساوقند. مطالعة تاریخی‌ـ‌تحلیلی واژۀ «مساوقت» در فلسفه و کلام اسلامی نشان میدهد که این واژه پیش از علامه طباطبایی و حتی در گفتار وی، در معنایی دیگر بکار میرفته است. طبق این کاربرد، واژۀ «مساوقت» در معنایی عام بکار میرود که تساوی در مصداق و اتحاد در مفهوم، هر دو، را شامل میشود. بباور نویسندۀ این مقاله، انگارۀ اتحاد جهت صدق بعنوان یکی از ارکان معنایی این واژه، تنها از سوی برخی از شاگردان علامه طباطبایی مطرح شده است. بهمین دلیل، نمیتوان واژۀ «مساوقت» را در کلام حکیمان و متکلمان، بر معنای امروزی آن حمل نمود. نوشتار پیش­رو، در دو بازة زمانی به تبیین معنای واژۀ مساوقت میپردازد؛ پیش، و پس از علامه طباطبایی. سخن با بررسی معنای لغوی واژۀ «مساوقت» و پیگیری کاربردهای آن در کلام متکلمان و حکیمان آغاز میشود و اثبات میکند که معنای رایج آن، میان آنها، با آنچه امروزه مرسوم است، تفاوت دارد. سپس معنای این واژه را در گفتار علامه طباطبایی دنبال کرده و با دقت در کلام ایشان، نشان میدهیم که این واژه در گفتار علامه نیز در همان معنای متعارف میان حکما و متکلمان بکار رفته است. در پایان، به بررسی و نقد دلایل معتقدان به تفسیر امروزین این واژه پرداخته و آنها را بچالش میکشیم؛ آنگاه برای مثال، به تحلیل تاریخی «مساوقت وجود و وحدت» در کلام و حکمت اسلامی میپردازیم.