جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

سید مرتضى (355 ـ 436 ه) فرزند سید حسین موسوى بغدادى در دوره خلافت مطیعللّه‏ عباسى و پادشاهى بهاء الدوله بویهى در بغداد به دنیا آمد. سید مرتضى بر خلاف پدرش که منصب قضاوت در حکومت داشت، هیچ گونه منصب سیاسى را نپذیرفت. با این حال پس از شیخ مفید، رهبرى شیعیان بغداد بر عهده او قرار گرفت. سید مرتضى در رشته‏هاى مختلف از علوم معقول و منقول از جمله فقه، اصول و کلام صاحب نظر بود و کتاب‏هاى زیادى در زمینه‏هاى مختلف تألیف کرد. سید را مى ‏توان پدر عقل‏گرایى در مکتب شیعه معرفى نمود؛ او اوّلین تکلیف را عقلى و نه نقلى مى‏ داند: هر آن که روى مطالب ما در این کتاب الذخیره اندیشه نماید، قسمش مى ‏دهیم که در هیچ یک از رهیافت‏ها و دلایل آن از ما تقلید ننماید، و بر اساس حسن ظن از اندیشه و تأمل به خاطر بسنده کردن به این که ما به اندازه کافى زحمت کشیده‏ ایم، باز نماند، بلکه در هر گزاره‏اى مانند شخصى که از ابتدا مى‏خواهد شروع کند، نظر نماید و از این طریق تلاش نماید، حق را از باطل، راست را از دروغ تشخیص دهد و در هر مطلبى که اندیشه مى‏کند، اعتدال گرایى را از دست ندهد.

پیش از این سوره اعراف را بر اساس مفاهیمى که ارائه مى ‏کند به سه بخش تقسیم کردیم. چارچوب نظرىِ بحث و تجارب پیامبران پیشین مباحثى بودند که در قسمت گذشته سوره اعراف مورد بررسى قرار گرفتند. اکنون به بخش سوم سوره اعراف یعنى تجربه قریشیان در مکه خواهیم پرداخت. توجه و التفات آیات این سوره به قریش به صورت مجموعه آیاتى متمرکز و منسجم صورت نگرفته، بلکه این التفات در سراسر سوره و ضمن تجارب پیامبران پیشین و فرجام امم به صورت اشارات پراکنده و مداوم محقق شده است. با جمع‏آورى و بررسى این آیات به عنوان خطاب الهى که تجارب پیامبران پیشین و تطور تحقق دین در طور تاریخ را مدّ نظر دارد ملاحظه خواهیم کرد که چگونه درون چارچوب فلسفه سیاسى ‏اى که مبناى حرکت پیامبر و یارانش است فلسفه تاریخ قرآن حضور دارد. در این‏جا سه دسته از آیات سوره اعراف را که مخاطب آنها قریش هستند، بررسى مى ‏کنیم تا پس از آن، التفات آیات مکى به قریش را در دیگر سوره‏هاى مکّى مورد توجه قرار دهیم.

پس از بررسى مفاهیم و مبانى اندیشه سیاسى در آیات مکى قرآن در قسمت اول، در قسمت دوم به بررسى تجارب پیامبران از نوح تا موسى علیهم‏السلام در چارچوب این اندیشه و به عنوان نمونه‏هاى عملى آن پرداخته شده است. در این مطالعه ضمن شناخت کنش سیاسى متقابل مردم و پیامبر، روشن مى‏گردد که پیامبرانى چون نوح، هود، صالح، شعیب و لوطشیوه متفاوتى با شیوه موسى در اقامه دین داشته‏اند. از زمان موسى سیاست استخلاف (جانشینى) جایگزین سیاست استئصال (حذف و نابودى) گردید و موسى در درگیرى سیاسى خود در صدد تأمین عناصر حاکمیت، برآمد هر چند تمامى پیامبران در اقامه دین الهى با حاکمان به درگیرى سیاسى مى‏پرداختند.

از دید روزنو، با از بین رفتن انحصار نقش دولت‏ها به عنوان بازیگران بین المللى، جهان از یک سیستم مرکزى خارج و به یک سیستم چند مرکزى تبدیل گردیده که در آن صدها بازیگر مستقل و خود مختار جدید پدید آمده‏اند. در این جهان که بر اساس افزایش آگاهى و مهارت‏هاى افراد و شهروندان بنا گردیده است معیار مشروعیت و اقتدار، دیگر از ارزش‏هاى سنتى، قانونى و نهادى استخراج نمى‏شود، بلکه موفقیت و ارزیابى عملکردها سنگ بناى مشروعیت و اقتدار است و این چه در حوزه داخلى و چه در عرصه بین المللى مشهور است. رشد تکنولوژى، مبادله فراوان افکار و اندیشه‏ها و گسترش ارتباطات و نتایج گسترده‏اى که انقلاب انفورماتیک به وجود آورده، مبانى رفتار و روابط بین الملل را تغییر داده است. در این میان سازمان ملل متحد به علت از میان رفتن نقش محورى دولت‏ها و دگرگون شدن و انعطاف پذیرى اصل حاکمیت مى‏تواند نقش عمده‏تر و گسترده‏ترى را در جهان ایفا کرده و حتى به مبنا و ارائه دهنده ملاک‏هاى مشروعیت و اقتدار بدل گردد.

پرسشى بى ‏پروا: آیا ممکن است آرمان مردم گرایانه سکولاریسم، اعتقادى به ظاهر بدیهى باشد که کثرت گرایى آزاداندیشانه دموکراسى را آن گونه که اکنون تجربه‏اش مى ‏کنیم، تهدید کند؟ پاسخى احتمالى: این شک به سکولاریسم را به یارى این واقعیت مى ‏توان توجیه کرد که اغلب سکولاریست‏ها، سکولاریسم را بدون تفکر تقدیس مى ‏کنند. شعار «بى سکولاریسم، دموکراسى ناممکن» از نظرشان شعارى مقدس است. سکولاریست‏ها گمان مى‏کنند در طول چند نسل گذشته، اوهام دینى به تدریج از میان رفته‏اند و این باعث بسى خوشبختى است؛ چرا که جداسازى احساسات دینى از حوزه هایى چون: حقوق، حکومت، سیاست حزبى، و آموزش و پرورش ـ جدایى کلیسا از دولت ـ مردم را از تعصبات نامعقول رها نیده و موجب ارتقاى تحمل و بردبارى روشنفکرانه مى ‏شود، که این خود، جزء تفکیک ‏ناپذیر دموکراسى کثرت‏ گرا است. به علاوه، سکولاریست‏ها مى ‏پندارند خلاء ناشى از رخت بربستن خدا از زمین را مى‏توان با اعتقاد به اینکه جدایى کلیسا از دولت و تحدید باورهاى دینى به محیط ‏هاى خصوصى جایگزینى براى خدایند، پرکرد. جست و جوى نوین براى معناى فردى و رستگارى را مى‏توان در قالب «دین ناپیدا»ى «بیان خود» و «تحقق خود» ریخت (توماس لوکمن). سکولاریست‏ها مى‏گویند تمایلات دین زدایانه [secularsing]در واقع به تدریج جزء مسلمات زندگى نوین شده و مردم را قادر مى‏سازد تا بتوانند در هر کجا زندگى‏اى کم تعصب‏تر و عاقلانه‏تر را پى ‏ریزى کنند. همچنین، این گرایشهاى دین زدایانه، مردم را یارى مى‏دهد تا با دنیاى عارى از دیندارى سازگار گردند و به آنها اطمینان مى ‏دهد که مى‏توانند در رویارویى با تجربیات زمینى، آزادانه زندگى کنند.

دست کم از ابتداى قرن چهارم میلادى ـ زمانى ‏که کنستانتین به ترویج مسیحیت به عنوان دین رسمى امپراتورى روم همت گمارد ـ به بعد است که درباره مناسبات «دین و دولت»، ادبیات گسترده‏اى گرد آمد. این ادبیات کمتر مورد استناد و رجوع مستقیم جامعه ‏شناسان قرار گرفته است، چرا که بخش عمده آن انحصارا به برداشتى مسیحى از «تجمعات دینى» و تعریفى غربى از «دولت» استوار است. ما در این جا در صدد تبیین این مسأله بسیار پیچیده که دولت اوّل بار کى و کجا پدید آمد نیستیم؛ اما در عین حال آگاهیم که هر گونه بحث جدى در باب «دین و دولت» باید به مشکل عمومى روش‏هایى توجه کند که بیش از این‏که در سنت‏هاى دینى ـ فرهنگى تجسم یافته باشد، از جهان بینى‏هاى متفاوت سرچشمه مى‏ گیرد؛ از این رو در این نوشته به طور مشخص به جهان‏بینى بودیسم، هندوئیسم، مسیحیت و اسلام اشاره و با هم مقایسه مى ‏شوند.

آیا هیچ گونه راه حلى براى مسائل رو به تزاید، فراروى عقل عربى وجود دارد؟ تفکر عربى مدرن چگونه مى‏تواند از بحران فکرى آشکارا حاد و مزمن، که خود را گرفتار آن مى‏یابد، رهایى پیدا کند؟ جابرى پیشنهاد مى‏کند که بحرانى چنین عمیق و وسیع، راه حل‏هایى رادیکال مى‏طلبد؛ یعنى تاریخ فکرى عرب باید بازنویسى شده، و ذهن و فکر عربى باید بربنیان جدیدى، تجدید سازمان یابد. تجدید ساختار فکر عربى و آگاهى عربى به این معنا نیست که آگاهى معاصر، با مدلهاى تاریخى وام گرفته از گذشته جایگزین گردد؛ بلکه معناى آن، این است که فرهنگ عربى باید دوباره تنظیم و طراحى شود تا نخست، آگاهى معاصر را از اقتدار و حجیّت گذشته آزاد ساخته و ثانیا، تضمین نماید که فرهنگ عربى، موجب تفکر نوآورانه ـ که، مشخصه تفکر مدرن است ـ مى ‏گردد. علاوه بر این، تاریخ عرب باید به شیوه‏اى بازنویسى شود که عرب مدرن بتواند تاریخش را به عنوان یک تکامل، یک سلسله از لحظات و مقاطع تاریخى که در آن، آخرین لحظه و مقطع، جایگزین و تجسم همه لحظات و مقاطع قبلى بشود، بخواند. به عبارت دیگر، اگر تاریخ عرب را بتوان توسط اعراب معاصر قرائت نمود، همان طور که تاریخ اروپا توسط اروپایى ‏هاى معاصر قرائت شده است، آن هم به مثابه «شدنِ» (صیرورت) زمان حاضر، آنگاه، هیچ عرب مدرنى جرأت نمى‏کند دعوت کننده به احیاى دوره‏هاى گذشته باشد، همان طور که هیچ اروپایى امروزه از چنین امکان پذیرى‏اى استقبال نمى ‏کند.

در تضاد نشان داده شده میان سبک غربى پژوهش سیاسى و جایگزین اسلامى آن در این جا، نه تنها به روشن‏سازى کاستى‏هاى ذاتى اولى کمک مى‏کند؛ بلکه مهم‏تر از آن، مجموعه خاصى از ویژگى‏هاى ذاتى دومى را برجسته مى‏سازد. تصویرى که ظهور یافته، آن است که روش‏شناسى و معرفت‏شناسى علم سیاست غربى، به عنوان آخرین دست آورد، پیرامون قدرت ظاهرا نامحدود علوم طبیعى بنا شده است. طبیعت ذهنى و ایدئولوژیک علم سیاست از ناحیه چشم انداز معرفتى‏اش و وضعیت زندگى واقعى، به نحوه موثرى آشکار شده است. چیزى به اسم علم براى علم وجود ندارد. انگاره علم سیاست بى‏طرف، عینى و برى از ارزش دیگر اصلاً معمول نیست. مفهوم ابزار انگارانه اجتماع سیاسى، صورت بندى نظرى، تحقیق پذیرى، و دسته بندى‏هاى نهایى دانش، همه، تحت الشعاع تجربه‏هاى اجتماعى، فرهنگى و تاریخى مسیحیت غربى که به گونه‏اى تناقض‏آمیز سراسر مادى گرایانه و سکولار است، قرار گرفته‏اند. چنین علمى احتیاجات و نیازهاى مسلمانان را بر آورده نکرده و نمى‏کند و به معناى دقیق کلمه، نمى‏تواند در جامعه اسلامى ریشه اجتماعى و فرهنگى بدواند. جایگزین اسلامى آن، پیگیرى دانش را در درون چارچوب ارزشى اسلام ملاحظه مى‏کند. تمامى ادعاهاى مشابهت به علوم تجربى را رها نموده و ملاحظاتش درباره طبیعت اجتماع سیاسى، نه به وسیله مفهوم ابزار انگارانه اجتماع؛ بلکه به وسیله پرسش از غایت‏هاى هر چه که وجود دارد، راهنمایى شده است. اصل سرنوشت ساز علم سیاست، اختلاف میان جزء و کل، و واقعیت و ارزش است. اجزا با واقع شدن در یک کل فراگیر با قالبش براى ارزش‏هاى جاودان محفوظ در قرآن و سنت پیامبر عزیز محمد(ص)، معنا مى‏یابند. در نهایت، علم سیاست اسلامى، مشابهت با ارزش‏ها و روح الگوى مدینه ـ اجتماعى که معناى اهداف بشرى را مجسم کرد ـ را هدف قرار مى‏دهد. جایى که اهداف بشرى مورد بحث باشد، تفکّر اخلاقى وجود دارد. به معناى دقیق کلمه، علم سیاست در اسلام امرى خالى از ارزش نیست. اسلام اصرار مى‏کند که سیاست باید پژوهشى براى اصول اخلاقى و اجتماع سیاسى همان گونه که افراد، را به اخلاق توصیف مى‏کند براى اخلاقى کردن عمل نیز موظف است. اصول اخلاقى و سیاست به گونه‏اى جدایى‏ناپذیر به هم مرتبط هستند. درسى که بشر اگر مى‏خواهد جهان به خطا رفته را دوباره به سلامت عقل باز گرداند، باید فرا گیرد.

اندیشه سیاسى در جهان عرب متأثر از دو طرز فکر بنیادگرا و نوگراست که به ترتیب ریشه در افکار محمد بن عبدالوهاب و سید جمال الدین اسد آبادى دارد. در مقاله حاضر نمایندگان معاصر این دو رهیافت به ترتیب سید قطب و مالک بن نبى هستند که با وجود آن که هر دو سخن از اسلام و باز گشت به اسلام اصیل و راستین دارند، ولى رهیافت و جهان بینى و درون مایه‏هاى فکرى آنان متفاوت از هم است. بنیادگرایى اسلامى در اندیشه سید قطب، ضد عقل و فلسفه بوده و با مسائل جامعه و جهان، شکلى و ظاهرى برخورد مى‏کند و مدرنیته و تمدن جدید غربى را به دلیل مادى‏گرایى و عدم توجه آن به جنبه‏هاى اخلاقى و معنوى، به طور مطلق رد مى‏کند. در مقابل، نوگرایى دینى با جهت‏گیرى رادیکال و عمیق و ساختارى در اندیشه مالک بن نبى، رویکردى عقلى و عملى و انتقادى و نوآورانه دارد و مسائل جوامع مسلمان را مسائل توسعه و توسعه نیافتگى در ابعاد مختلف مى‏داند و مدرنیته و تمدن جدید غربى را به طور مقایسه‏اى با دنیاى اسلام مورد ارزیابى قرار مى‏دهد.

واژه «حق» به معناى جدید «حقوق انسان»، «حقوق مصرف کننده» و حتى «حقوق حیوانات» که روزنامه ‏هاى ما را پر کرده است، در قرآن یافت نم ى‏شود. معناى «حق» در منابع اسلامى ـ قرآن و احادیث، ـ ناشى از تکلیف شخص است و یا به خاطر نظم موزون و داراى سلسله مراتب جهان، شایسته انسان است. «حقى» که در آیه بالا ذکر شده: «حق خداست که از او پروا کنند» و «حقى» که در رساله منسوب به امام سجاد علیه السلام، رسالة الحقوق، به کار رفته است، به همین معنا مى‏ باشد: اَکبرُ حُقوقِ اللّه‏ِ علیکَ ما اَوْحَیهُ لِنَفْسِهِ تَبارکَ وَ تعالى مِن حَقّه الَّذى هُوَ اصلُ الحقوقِ و منهُ تفرّعَ. ثُمّ اَوْحیه علیکَ لِنَفْسِکَ مِنْ قرنک الى قدمک على اختلافِ جَوارحک. فَجعلَ لِبَصرک علیک حقّا و لِسَمعکَ علیک حقا و لِلسانکَ علیک حقا و لِیدکَ علیک حقا و لِرجلکَ علیکَ حقّا و لِبَطنِکَ علیک حقّا و لِفرجکَ علیک حقا. فهذِهِ، الجوارحُ السّبعُ الّتى بِها تَکونُ الافعالُ. ثُمّ جعَلَ عَزَّ و جلَّ لافعالِکَ علیک حقوقا فجعلَ لصلاتک علیک حقا و لِصومکَ علیک حقا و لِصدقتکَ علیک حقا و لِهدیکَ علیک حقا و لافعالِکَ علیک حقا. ثُمَّ تخرجُ الحقوقُ مِنک الى غیرِک مِن ذوى الحقوقِ الواجبةِ علیک. و اَوْحیُها علیکَ حقوقُ ائمتکَ، ثم حقوق رعیّتک، ثم حقوقُ رحمِکَ. یکى از چالش‏هاى اصلى که دنیاى جدید غرب براى جهان اسلام پیش آورده، مربوط به موضوع حقوق به ‏ویژه حقوق بشر است؛ در این مقاله من مى ‏خواهم این چالش را بررسى کنم و نشان بدهم که وجهه مذهبى اسلام چگونه مى ‏تواند به آن پاسخ دهد.