جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در این مقاله تلاش شده است با استفاده از "معقولات ثانیۀ فلسفی" برای یکی از پر چالش‌ترین مسائل مطرح در فلسفۀ اخلاق غرب، یعنی مسئلۀ عینیت و عدم عینیت ( آبجکتیو – سابجکتیو) اوصاف اخلاقی راه حلی ارائه گردد. اما به این بهانه موضوعی مهم‌تر و ساحتی کاملاً نو از حکمت متعالیه مورد پژوهش قرار گرفته و با استفاده از بازخوانی مبانی وجودشناسی و انسان‌شناسی ملاصدرا، مسائلی کلیدی در فلسفۀ اخلاق از جمله اعتباری و عدم اعتباری بودن ملاکات ارزشی و ماهیت اوصاف اخلاقی مورد کنکاش قرار گرفته است. اوصاف اخلاقی بنا بر تعریف ارائه شده در این نوشتار واجد وجودی عینی-ذهنی هستند که تنها از طریق معقولات ثانیه فلسفی قابل تعریف و تبیین می‌باشند. این نحوه از وجود برای اوصاف اخلاقی با نظریات مطرح شده در فلسفۀ اسلامی و حکمت متعالیه؛ هم‌چون کمالات وجودیه انسان حاصل از سلوک اخلاقی و حرکت استکمالیه جوهریۀ نفس از یک سو و نقش امور ذهنی و اعتبارات و تأملات فکری در حصول فعل اخلاقی از سوی دیگر، همسو می‌باشد.

در این مقاله، درباره تفسیر گروهی از فلاسفه، همچون هکر، بِیکر، مک‌داول و مک‌گین از استدلال و پاسخ شک‌گرایانة ویتگنشتاینِ کریپکی یا کریپکنشتاین بحث خواهیم کرد و نشان داده خواهد شد که بخشی از تفسیر این فلاسفه و بنابراین انتقاداتی که آنها بر اساس این تفسیر ارائه می‌کنند، نادرست است. بر اساس استدلال کریپکنشتاین، هیچ فکت یا امر واقع‌ای در مورد اینکه اظهارات یک شخص چه معنایی دارند وجود ندارد. کریپکی مدعی است که این نتیجة شک‌گرایانه به پارادوکس معروفی ختم می‌شود که ویتگنشتاین در بند 201 تحقیقات فلسفی خود به آن اشاره می‌کند. بر اساس خوانش کریپکی، ویتگنشتاین با شکاک در مورد نتیجة شک‌گرایانة استدلال شک‌گرا همراهی دارد. گروهی از فلاسفه این مدعا را در تعارض با دیدگاه ویتگنشتاین دانسته و مدعی‌اند کریپکی بحث اصلیِ ویتگنشتاین در این بند را متوجه نشده است. به نظر آنها، هدف ویتگنشتاین نشان دادن این است که پارادوکس مذکور برآمده از یک بدفهمی فلسفی است؛ پس برخلاف مدعای کریپکی، پارادوکس را نمی‌پذیرد. در این مقاله، با بهره‌گیری از خوانش جورج ویلسون از استدلال کریپکنشتاین، تمایزی میان دو نتیجة استدلال شک‌گرایانه پررنگ و بر اساس آن، درستی انتقادات فوق از کریپکنشتاین ارزیابی می‌شود. بیان خواهد شد که فلاسفة مذکور در این مدعا که کریپکنشتاین، پارادوکس را می‌پذیرد در اشتباه‌اند.

ارسطو عمل را وقتی به راستی عمل می‌دانست که برای خود عمل و نه غایتی مترتب بر آن انجام بگیرد. از این‌رو او میان عمل (پراکسیس) و تولید از این نظر که یکی خود، غایت خویش است و دیگری نه و با نظر محض هم از این جهت که عمل خودآیین نیست، فرقی قائل می‌شود. هیدگر معتقد است که گرچه تمایز ایجاد شده از سوی ارسطو مفید است ولی کافی نیست؛ چون ممکن است بواسطه عدم تعینِ جایگاه خود در برابر موجودات و مشخصاً در میدان عمل، پدیدار این خود همراه با میدان انضمامی عمل، از رهگذرِ مفاهیمی چون خودآگاهیِ بازنمودی، به ذیل نظر فروغلتد و این وضعیتی است که از دیدگاه هیدگر می‌تواند پدیدار اصیل عمل و میدان آن را بپوشاند. ما در این مقاله کوشیده‌ایم نشان دهیم که چگونه می‌توان با تبیین پدیدار نابازنمودیِ خود و از رهگذر طرحِ مفهومِ بازتاب، مانع از درکِ پیشینیِ عمل و میدان‌های آن، از رهگذر بازنمایی‌هایِ صوری-منطقی شده و به جای آن فهمی پدیدارشناسانه از پراکسیس را به دست داد.

مقاله حاضر تلاش کرده است تا از طریق مواجهۀ اندیشۀ هانا آرنت و میشل فوکو به بازاندیشی و بازنگری رادیکال و ریشه‌­ای از مفاهیم قدرت، مقاومت و سوبژکتیویته بپردازد. در وهلة نخست ممکن است تصور شود که اندیشۀ این دو متفکر بنا بر مبانی فلسفی و نظری متفاوتی که دارند، نه همسو با یکدیگر، بلکه در تقابل باشند و از همین منظر احتمال هرگونه گفتگو غیرممکن فرض شود؛ اما مدعای اصلی مقاله رهیافتی غیر از این است و بر همین اساس نه تنها زمینه‌ها و مبانی مشترکی در ساخت­‌گشایی قدرت و به تبع آن بازاندیشی مفاهیم سوبژکتیویته و عاملیت انسانی در اندیشة این دو متفکر وجود دارد، بلکه باید برخی از نتایج مهم آرای سیاسی آن­ها را همسو و مکمل هم دانست که نه تنها به تعمیق و توسعۀ اندیشة یکدیگر، بلکه به خلق رویکردهای جدیدی در عرصة سیاست یاری می‌رسانند. بدین­‌ترتیب، پرسش‌­­های راهبر نوشتار حاضر عبارتند از: ساخت­‌گشایی از قدرت در اندیشة آرنت و فوکو چه عاملیت و کارگزاری به سوژۀ معاصر خواهد بخشید؟ چگونه قدرت به جولانگاه مقاومت بدل و هم‌زمان امکان­‌های نوینی به سوی سوژه گشوده می­‌شود؟ یافتۀ اصلی نوشتار حاضر این است که قدرت در اندیشۀ متفکران مذکور برخلاف خوانش‌­های سنتی و مدرن، مفهومی مثبت، خلاق و مولد است و بر پایۀ همین مفروضات در بطنِ خود مقاومت و شیوه‌­های جدیدی از مبارزه و ایستادگی را برای سوژه به همراه دارد. اگرچه باید انتظار داشت که به دلیل تفوق امر سیاسی یا امر اجتماعی در اندیشة این دو، تفسیرشان از مقاومت، عاملیت و حتی قدرت متفاوت از یکدیگر باشد.

در اخلاق اسلامی توجه به بعد روحانی انسان و نقش رذایل اخلاقی در به مخاطره انداختن سلامت روان از اهمیت بسزایی برخوردار است. بر همین مبنا حکمای اسلامی برای درمان رذایل اخلاقی به تقسیم‌­بندی قوای وجودی انسان پرداخته و حاکمیت عقل بر سایر قوای نفس را به عنوان معیاری برای سلامت روان عنوان کرده‌­اند. آنها از فضایل اخلاقی به عنوان ارزش‌­هایی یاد می‌­کنند که برای سلامت روان ضروری هستند. حکمای اسلامی برای درمان بیماری­‌های اخلاقی راه‌کارهایی مطرح نموده‌اند که اصلاح نگرش، تبیین‌های معنوی و درمان بر اساس گرایش به فضیلت مقابل رذیلت اخلاقی از جمله­ آن‌هاست. با توجه به اینکه در اخلاق اسلامی از رذایل اخلاقی با عنوان امراض نفسانی نام برده شده و روش‌هایی برای درمان آنها بیان گردیده، می‌توان از این روش‌ها در درمان اختلالات روان‌شناختی نیز استفاده نمود. هدف ما در این پژوهش این است که با توجه به چند بعدی بودن انسان و تاثیر این ابعاد بر یگدیگر، راهنمایی جهت کاربرد اخلاق فضیلت‌محور اسلامی در درمان شناختی-رفتاری و معنادرمانی که دو نظریه مهم در روان‌درمانی معاصر هستند ارائه دهیم.

به طور سنتی اعتقاد بر این بود که اخلاق بر دین مبتنی است و بدون دین، اخلاق وجود ندارد. با گسترش انتقادات بر ضد دین در عصر جدید و ظهور نظریه‌های مختلف پیرامون منشاء دین که به دنبال خاستگاه انسانی برای دین بودند تلاش برای یافتن اخلاق بدون دین نیز رشد یافته‌است. مدافعان نظریه استقلال اخلاق از دین انتقادات قابل تاملی را مطرح می‌سازند به نحوی که نظریه ابتناء اخلاق بر دین را به چالش می‌کشاند. هدف پژوهش حاضر پرداختن به مساله نسبت میان اخلاق و دین است. مساله‌ای که در این رابطه در پژوهش حاضر مورد بررسی قرار می‌گیرد این است که اخلاق چه نوع استقلالی می‌تواند نسبت به دین داشته باشد. نویسنده ضمن قابل قبول دانستن مهمترین چالشی که پیروان نظریه استقلال اخلاق از دین مطرح می‌نمایند با تمسک به نظریه اخلاق دو قطبی نسبت میان اخلاق و دین را تبیین می‌کند. بر اساس این نظریه دو جنبه معرفت‌شناختی و روان شناختی را باید در مورد اخلاق تمایز نهاد. در حالی که جنبه معرفت‌شناختی اخلاق از دین استقلال دارد جنبه روان شناختی بر دین مبتنی است. با استفاده از روش توصیفی – تحلیلی و مفروض گرفتن عینیت ارزش‌های اخلاقی مقاله پیش رو به این نتیجه خواهد رسید که ارزش‌های اخلاقی در حالی که از دین استقلال دارند‌‌؛ اما از جهتی متفاوت بر دین مبتنی هستند.

شلینگ به­دنبال آگاهیِ تام روح انسان است، از طرفی روح آگاه محصول ذهنیتِ انسان است، فلذا در طبیعت روحی ناآگاه تدبیر امور می­کند. بنابراین گذار شلینگ از فلسفه ­طبیعت به ایده­آلیسم استعلبایی، در راستای رسیدن به این آگاهی تام است. رسیدن به این آگاهی زمانی میسر می­شود که ]من [ (روح) مراحل مختلفی را طی کند. اولین مرحله متعلق به کار حواس است، سپس مشاهده درونی (عقل نظری) و بعد از آن عقل عملی (اخلاق). هنگام فعالیت عقل نظری، تعین تصور بدون اراده فاعل است، اما عقل عملی عین را مطابق اراده فاعل می­سازد. بنابراین شکافی میان شناخت نظری و شناخت عملی ایجاد می­شود. شلینگ این مسئله را چگونه حل می­کند؟ وی کاملا آگاه است که اگر این شکاف پر شود و عین (محصول عقل عملی) و ذهن (محصول عقل نظری) ادغام شوند، امر مطلق ایجاد می­شود، اما مسئله اصلی چگونگی عینیت یافتن امر مطلق است که فقط آگاهی تام و اراده­ای آزاد قادر به انجام آن هستند. شلینگ چهار مسیر را برای به عینیت رساندن امر مطلق پی ­می‌گیرد. یقین حسی، عقل نظری، عقل عملی و شناخت امر مطلق به واسطه هنر چهار مسیری هستند که شلینگ پی ­می­گیرد. پر واضح است که تبیین چگونگی عینیت یافتن امر مطلق، باعث فهم بهتر نظام فلسفی شلینگ می­شود. در این مقاله بررسی می­شود که شلینگ میان یقیین حسی، عقل نظری، عقل عملی (اخلاق) و هنر کدام یک را سازوکاری مناسب­تر برای عینیت بخشیدن به امر مطلق می­داند؟ چرا؟ و دلیل استفاده شلینگ از مفهوم نبوغ در نظام استعلایی­اش چیست؟