جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

عدالت نخستین فضیلت نهادهای اجتماعی است، همچنان‌که صدق، فضیلتِ نظام‌های اندیشه است. یک نظریه، هرچند شکوهمند و بسنده، اگر صادق نباشد باید ردّ یا بازنگری ‌شود؛ همچنان‌که قوانین و نهادها، فارغ از این که چه میزان کارآمد و سامان‌یافته باشند، اگر ناعادلانه باشند باید اصلاح یا کنار گذاشته شوند. هر شخص از حرمت و مصونیتی بر پایه عدالت برخوردار است که حتی رفاه و بهروزی جامعه به مثابه یک کل نمی‌تواند آن را تحت‌الشعاع قرار دهد. به همین دلیل عدالت نمی‌پذیرد که تحقق خیر بزرگ‌تری که دیگران در آن سهیم‌اند، توجیه‌گرِ از دست رفتن آزادی برخی [دیگر] باشد. عدالت اجازه نمی‌دهد فداکاری‌ها [محرومیت‌ها]ی تحمیل‌شده بر شمار اندکی از انسان‌ها، به واسطه انبوه امتیازات فراوانی که شمار زیادی از انسان‌ها از آن برخوردارند نادیده گرفته شود. بر این پایه، در یک جامعه عادل، آزادی‌های شهروندان ِبرابر، ثابت و لایتغیر تلقی می‌شوند؛ و حقوق تأمین‌شده از طریق عدالت، وجه‌المصالحۀ چانه‌زنی سیاسی یا محاسبات منافع اجتماعی نیستند. تنها چیزی که به ما اجازه می‌دهد یک نظریۀ نادرست را بپذیریم، نبودِ یک نظریۀ بهتر است؛ به همین ترتیب، یک بی‌عدالتی فقط زمانی قابل تحمل است که برای پرهیز از یک بی‌عدالتی بزرگتر، ضروری باشد. صدق و عدالت ضمن این‌که نخستین فضیلت‌های فعالیت‌های انسانی هستند، مصالحه‌پذیر [قابل معامله] نیستند. به نظر می‌رسد این پیش‌فرض‌ها، باور و جزم شهودی ما را در خصوص تقدم و برتری عدالت آشکار می‌کنند. تردیدی نیست که آن‌ها بسیار نیرومند بیان شده‌اند. در هر حال، من می‌خواهم تحقیق کنم که آیا این باورها (یا باورهای مشابه) درست‌اند یا خیر، و اگر درست‌اند چگونه می‌توان آن‌ها را تبیین کرد. به این منظور نیازمند تدوین نظریه‌ای در باب عدالت هستیم که در پرتو آن بتوان این گزاره‌ها را تفسیر و ارزیابی کرد. بحث خود را با بررسی نقش اصول عدالت آغاز می‌کنم. اجازه دهید، برای پرهیز از آشفتگی، فرض کنیم یک جامعه، یک انجمن کم و بیش خودکفا و متشکل از اشخاصی است که در روابط خود با یکدیگر قواعد رفتاری ویژه‌ای را به نحو الزام‌آور به رسمیت می‌شناسند و در بیشتر موارد بر پایه آن قواعد رفتار می‌کنند. باز هم فرض کنید که این قواعد، یک نظامِ همکاری را مشخص می‌کنند که برای بهبود خیر کسانی که در آن شرکت می‌جویند طراحی شده است. با این حساب، گرچه یک جامعه، یک بنگاه مبتنی بر همکاری برای مزیت و منفعت دوجانبه است، اما در کنار وحدت منافع و علائق، متضمن کشمکش و منازعه نیز هست. وحدت منافع از آن‌جا ناشی می‌شود که همکاری اجتماعی، یک زندگی بهتر را برای همه افراد امکان‌پذیر می‌سازد به طوری که اگر افراد می‌خواستند به تنهایی و بر پایه کوشش فردی خود زندگی کنند، نمی‌توانستند [آن زندگی را فراهم کنند]؛ و چون اشخاص نسبت به چگونگی توزیع منافع ناشی از همکاری خود بی‌تفاوت نیستند و هر کس به منظور پیگیری اهداف خود می‌خواهد ضمن مشارکت کمتر، سهم‌ بیشتری به دست آورد، تعارض منافع نیز پدید می‌آید. برای گزینش از میان ترتیبات اجتماعیِ گوناگون که این تقسیم امتیازات را تعیین می‌کنند و نیز برای تضمین توافقی بر سر توزیع مناسب عایدات، مجموعه اصولی لازم است. این اصول همان اصول عدالت اجتماعی هستند: این اصول، شیوه تخصیص حقوق و تکالیف را در نهادهای اساسی جامعه تعیین، و شیوه مناسب توزیع منافع و هزینه‌های همکاری اجتماعی را تعریف می‌کنند.

هرگونه بررسی و پژوهش نیازمند‌ روش است. این ایده اگرچه، ایده‌ای جدید است، اما گویی در گذشته نیز کاربرد داشته است. پژوهشگران معاصر در بررسی و فهم فلسفه اسلامی کلاسیک تلاش کرده‌اند روش فلاسفه مسلمان در تألیف آثارشان را نیز به بحث بگذارند. در این مقاله تلاش شده است تا یکی از آرای لئو اشتراوس در باب روش فارابی در نگارش آثارش به نقد کشیده شود. اشتراوس در پی بررسی‌های خود در باب فلسفه سیاسی اسلامی به این نتیجه رسیده بود که فیلسوفان مسلمان،‌ و به طور خاص فارابی، به چند دلیل ، نوشته‌های خود را به صورت رمزی و محفلی تألیف کرده‌اند، روشی که از افلاطون به ارث برده‌اند و پس از فارابی به ابن‌میمون نیز سرایت کرده است و بدون دریافت و فهم این روش، نمی‌توان فهم درستی از فلسفة کلاسیک داشت. این درحالی است که این ادعا هم به لحاظ منطق درونی و هم با توجه به شرایط تاریخی عصر فارابی و قصد وی از تألیف اثر، ادعایی مخدوش است

کتاب فلسفه امروزین علوم اجتماعى تألیف برایان فى با ترجمه خشایار دیهیمى و نیز ترجمه‌اى از مرتضى مردیها، مدعى نگاه تازه به این بخش از دانش بشرى است. مطالب کتاب، عالمانه و حاصل مطالعه‌اى دراز مدت و درنتیجه مصون از نقد لحظه‌اى. با این حال نکات زیر حاصل نگاه تأملى و انتقادى به ایده آن کتاب است. فى با تأکید فراوان و مداوم بر ضرورت رفع تمایزات و دوگانه اندیشى‌ها، درواقع آن را به بهترین نحو باز تولید مى‌کند و با تبیین مطلوبیت آموزه چند فرهنگى، مفروضات نهفته آن را ـ که بیش از دو دهه مورد نقد و چالش بوده ـ آشکار مى‌کند. این نوشتار نقدى بر پیامدها و استلزامات سیاسى و اجتماعى ایده فى در عصر جدید ـ به‌ویژه در بعد بین‌المللى آن ـ است. ایده تعاملى فى در علوم اجتماعى، با استمرار ثنویت خود و دیگرى، اولى را سوژه و دومى را ابژه معرفى مى‌کند. بنابراین شناخت تعاملى دیگرى بیش از هر چیز و نهایتآ براى سلطه بر وى است.

افزون بر بررسی‌های تاریخی، سه خوانش از اندیشه سیاسی فارابی صورت پذیرفته است: یکی در نسبت اندیشه این فیلسوف با تفکر یونانی، دوم در نسبت میان فلسفه و دیانت و به‏ویژه دین اسلام و سوم، توضیح اندیشه فارابی در نسبت با بحران(‌هایی) که فارابی با آن روبه‏رو بوده است. بر این سه خوانش دو نقد وارد است: خوانش اول و دوم، خوانش‌هایی تفسیری هستند که عنصر هویت و تمایز «خود و دیگری» بر وجه علمی آنها سایه افکنده است و در نتیجه، هر پژوهشگری متناسب با صبغه هویتی خود، از یک‏سو، در جهت تبیین و شرح غلبه جهان‌بینی یونانی بر آرای فارابی یا درنوردیدن فضای یونانی تلاش کرده است و از دیگر سو، به نسبت تعلق یا عدم‌ تعلق‌خاطر پژوهشگر به دین و دینداری، کوشیده است نسبت فلسفه او با دین و به‏ویژه نبوت و امامت اثبات یا رد شود. خوانش‌هایی نیز که در پی توضیح اندیشه فارابی بر اساس نظریه بحران هستند، با این نقد جدی مواجه‏اند که به‏رغم زمینه‌محور بودن، داده‌هایی کافی برای استناد در اختیار ندارند و بیشتر در حد گمانه‌زنی علمی شمرده می‌شوند. در این مقاله به دیدگاه‌هایی می‏پردازیم که نسبت فلسفه سیاسی فارابی را با «یونان»، «اسلام» و «بحران اجتماعی زمانه‌اش» بسط داده‌اند. پژوهش حاضر نه جامع است و نه مانع؛ بلکه تنها، گریزی به این بحث است که چه‏بسا بتوان خوانش موجّه‌تر و منسجم‌تری از اندیشه‌های فارابی ارائه داد که کمتر ایدئولوژیک و کمتر هویت‌مند و در مقابل، بیشتر مستند و منسجم باشد. چنین خوانشی می‌تواند جهان اسلام را در مواجهه با مشکلات و چالش‌های پیشِ ‌رو یاری رساند.

متفکران دینی که در دوران معاصر به نسبت دین و سیاست می‌پردازند، ناگزیر از تبیین نسبت «حق» و «تکلیف» شهروندان هستند. محمد غزالی از جمله متفکرانی است که با تفسیری حق‌محور به سراغ دلالت‌های سیاسی آموزه‌های دینی می‌رود و در این میان، اصالت را به تفسیر اسلامی از حقوق بشر می‌دهد و نه تفاسیر غربی آن. با این حال، در دغدغه خود برای اصیل معرفی‌کردن آموزه دینی در این زمینه ناکام می‌ماند. او که بیش از آنکه دغدغه نسبت‌سنجی اصول حقوق بشر با آموزه‌های اسلامی را داشته باشد، دل‌آشوب نشان دادن انطباق آموزه‌های اسلامی با این اصول است و به ‌ظاهر اگرچه در تلاش خود برای نشان دادن «اصالت» خوانش اسلام‌گرایانه در مقابل خوانش غربی از حقوق بشر است، در عملْ اصول غربیِ حقوق بشر را «اصل» گرفته و اسلامِ منظورِ نظر خویش را در ذیل آن و چونان ابزار توجیه‌گری برای آن معرفی می‌نماید.

«دوستی» از جمله فضیلت‌های بنیادین در اندیشه سیاسی کلاسیک بوده است که حتی فضیلت‌های مهمی چون عدالت را نیز تحت‌الشعاع قرار می‌داد. با ظهور اندیشه‌ مدرن و بروز گسست معرفت‌شناختی، دوستی به محاق رفت و مقولاتی چون امنیت و صلح محوریت یافتند. بر این اساس، انسان‌ها به مثابه «گرگ» یکدیگر، فضیلت‌های کلاسیک را به فراموشی سپردند. اما نقدهای معاصر بر اندیشه مدرن، ضرورت احیا و بازخوانی انتقادی مقولات سیاسی کلاسیک را نشان می‌دهد. در این میان، یورگن هابرماس، با بازگشت به اهمیت مقوله «دوستی» در اندیشه کلاسیک، آن‌را با مقوله مدرنِ «صلح» پیوند می‌دهد و با محوریت بخشیدن به مقوله «همبستگی» در پی تحقق همزمان آنها در جامعه است. بر این اساس، «همبستگی» منبع هنجارگذاری مشروع در اجتماع است.

به تاسی از حکیمان کلاسیک یونانی، «دوستی» به مثابه مفهومی فلسفی و سیاسی، در فلسفه سیاسی متفکران مسلمان نیز مورد توجه بوده است. با این حال، توجه آنها به این مقوله، دارای نقاط ممیزه‌ای است که نشان از تفاوت‌های تفکر اسلامی از تفکر یونانی در کلیت آن می‌تواند داشته باشد. این نقاط تمایز خود را بیشتر در کم‌اهمیت‌تر دانستن این مقوله در چارچوب تفکر سیاسی و بهره‌گیری از مفاهیم کمکی برای جایگیری آن در چارچوب فلسفه سیاسی آنها نشان می‌دهد. مقاله حاضر با بررسی مفهوم دوستی در آرای فیلسوفانی چون کندی، فارابی، عامری، اخوان‌الصفا و خواجه‌نصیرالدین طوسی از طریق تحلیل محتوایی آثار آنها، نشان می‌دهد که متفکران مسلمان در وام‌گیری از فیلسوفان یونانی، بنا به زمینه فکری خویش، روایتیِ مختص خود از مفاهیم برسازنده سامان سیاسی به دست می‌دهند که در مواردی حتی با رویکرد حکیمان یونانی مخالف است.