1. آیا اشکالات برخی از اندیشمندان بر پاره‌ای از دلایل حرکت جوهری وارد است، یا خیر؟ 2. آیا استدلال از طریق زمان برای اثبات حرکت جوهری و استدلال از راه حرکت جوهری برای اثبات زمان، استدلال دوری نیست؟ 3. حرکت در مجردات چگونه است؟ | کتابخانه مجازی الفبا

آیا اشکالات برخی از اندیشمندان بر پاره‌ای از دلایل حرکت جوهری وارد است یا خیر؟ 2. آیا استدلال از طریق زمان برای اثبات حرکت جوهری و استدلال از راه حرکت جوهری برای اثبات زمان، استدلال دوری نیست؟ 3. حرکت در مجردات چگونه است؟

در مورد سؤال اول، به نظر می‌رسد عصاره و اساس استدلال از راه حرکت عرضی برای اثبات حرکت جوهری؛ همان شئون بودن اعراض نسبت به جوهر است؛ زیرا اگر اثبات کنیم که اعراض از شئون جوهرند، فاعلیت جوهر نسبت به اعراض راحت‌تر یا به طریق اولویت اثبات می‌شود، به ویژه این‌که بر اساس حکمت متعالیه علیت به تشأن و تجلی بر گشت می‌کند؛ یعنی معلول شأنی از شئون علت است. به نظر می‌رسد با دقت در آنچه حکیمان متأله حکمت متعالیه در تبیین شأن بودن عرض نسبت به جوهر بیان داشتند، این ادعا نامعقول نیست و می‌توان آن را پذیرفت. در مورد سوال دوم، باید گفت؛ استدلال از راه زمان برای حرکت جوهری مستلزم دور نخواهد بود؛ زیرا زمان به عنوان مشخصه حرکت است؛ از آن‌جا که هر اثری دلیلی بر وجود صاحب اثر است، از ویژگی زمان که اثر حرکت است، می‌توان وجود حرکت را اثبات کرد. اما سؤال سوم؛ یعنی حرکت در مجردات چگونه است؟ همان‌گونه که در سؤال اشاره شد حرکت در مجردات مانند حرکت در اجسام مادی نیست. به این معنا که ممکن است یک مفهوم به لحاظ مواطن و جایگاه‌های مختلف، دارای مصادیق مختلف باشد؛ بنابر این، حرکت در مجردات ممکن است، ولی مصداق و حقیقت آن مطابق همان عالم مجردات است. توضیح این مطالب در پاسخ تفصیلی بیان می‌شود.

پرسش شما در حقیقت از سه چیز است: 1. آیا اشکالات برخی از اندیشمندان بر پاره‌ای از دلایل حرکت جوهری وارد است یا خیر؟ 2. آیا استدلال از طریق زمان برای اثبات حرکت جوهری و استدلال از راه حرکت جوهری برای اثبات زمان، استدلال دوری نیست؟ 3 حرکت در مجردات چگونه است؟

در مورد سؤال اول، به جهت ابهاماتی که در متن سؤال وجود دارد، ابتدا عین گفتار این محقق ارزشمند را نقل می‌کنیم، سپس به بررسی آن می‌پردازیم. وی در تبیین دلایل حرکت جوهری چنین می‌گوید: مرحوم صدر المتألهین براى اثبات حرکت جوهریه به سه صورت استدلال کرده است.

نخستین دلیل وى بر حرکت جوهریه از دو مقدمه تشکیل مى‏شود؛ یکى آن‌که تحولات عرضى معلول طبیعت جوهرى آنها است و مقدمه دوم آن‌که علت طبیعى حرکت باید متحرک باشد؛ نتیجه آن‌که جوهرى که علت براى حرکات عرضى به شمار مى‏رود باید متحرک باشد.

اما مقدمه‌ی اول، همان اصل معروف است؛ یعنى فاعل قریب و بى‏واسطه همه حرکات طبیعت است و هیچ حرکتى را مستقیما نمى‏توان به فاعل مجرد نسبت داد.

و اما مقدمه دوم، به این صورت قابل توضیح و تبیین است که اگر علت قریب و بى‏واسطه معلول امر ثابتى باشد، نتیجه آن هم امر ثابتى خواهد بود و براى تقریب به ذهن مى‏توان از این مثال بهره گرفت که اگر چراغى در مکانى ثابت باشد، نورى که از آن مى‏تابد تا شعاع خاصى را روشن مى‏کند، اما اگر چراغ حرکت کند روشنایى آن هم تدریجاً گسترش مى‏یابد و به پیش مى‏رود، پس جریان اعراض متحرک که در گستره زمان پیش مى‏روند، نشانه این است که علت آنها همراه خود آنها جریان دارد.

ممکن است سؤال شود، اگر طبیعت جوهرى ذاتاً متحرک است، پس چرا گاهى معلولات آن‌که همان اعراض باشند ساکن و بى‏تحرک هستند و چرا نمى‏توان سکون اعراض را دلیل بر سکون طبیعت جوهرى دانست.

از این سؤال به این صورت مى‏توان پاسخ داد که طبیعت جوهرى علت تامه حرکت نیست، بلکه تأثیر آن منوط به شرایط خاصى است که با فراهم آمدن آنها حرکات عرضى هم تحقق مى‏یابد و حرکت فعلى است که نیازمند به فاعل طبیعى مى‏باشد، هر چند فاعل آن علت تامه براى انجام آن نباشد، بر خلاف سکون که امرى عدمى(عدم ملکه حرکت) است و نمى‏توان آن را فعلى نیازمند به فاعل به حساب آورد.

از سوى دیگر، ممکن است سؤال شود که قائلین به حرکت جوهریه هم ناچارند حرکت در جوهر را به فاعل مجردى نسبت دهند که ثابت و غیر قابل تغیر و حرکت است، پس چرا استناد حرکات عرضى را به جوهر ثابت، صحیح نمى‏دانند.

پاسخ این است که حرکت جوهریه عین وجود جوهر است و تنها نیازمند به فاعل الاهى و هستى‏بخش مى‏باشد و ایجاد جوهر به عینه همان ایجاد حرکت جوهرى است، ولى ایجاد جوهر عین ایجاد اعراض و حرکات عرضى نیست و به همین جهت است که به طبیعت جوهرى نسبت داده مى‏شود و فعلى براى آن به شمار مى‏رود، و چنین فعلى است که احتیاج به فاعل طبیعى دارد و تغیر آن نشانه تغیر فاعل مى‏باشد.

در باره این دلیل، اشکال دقیق دیگرى را مى‏توان مطرح کرد که پاسخ آن به آسانى پاسخ به دو اشکال قبلى نیست؛ و آن این است که حرکت همچنان‌که خود صدر المتألهین تبیین فرموده است، مابازاء عینى مستقلى از منشأ انتزاعش یعنى وجود سیال جوهرى یا عرضى ندارد، پس حرکت چه در جوهر فرض شود و چه در عرض، عین وجود آن خواهد بود و علت آن هم همان علت وجود جوهر یا عرض مى‏باشد. بنابر این، چه مانعى دارد که وجود سیال عرض را مستقیماً به فاعل الاهى و ماوراء طبیعى نسبت دهیم و نقش جوهر را در تحقق آن نظیر نقش ماده براى تحقق صورت به حساب آوریم نه به عنوان علت فاعلى، و اگر چنین فرضى صحیح باشد، دیگر از راه فاعلیت جوهر براى اعراض و حرکات آنها نمى‏توان براى اثبات حرکت در جوهر استدلال کرد و در واقع بازگشت این اشکال به تردید در مقدمه اول است، ولى به هر حال این دلیل دست کم به عنوان یک بیان جدلى براى کسانى که فاعلیت طبیعت جوهرى را براى اعراض و حرکات آنها پذیرفته‏اند نافع خواهد بود.

دلیل دوم نیز از دو مقدمه تشکیل مى‏شود؛ یکى آن‌که اعراض وجود مستقلى از موضوعاتشان ندارند، بلکه در واقع از شئون وجود جوهر مى‏باشند. مقدمه دوم آن‌که هر گونه تغییرى که در شئون یک موجودى روى دهد تغییرى براى خود آن و نشانه‏اى از تغییر درونى و ذاتى آن به شمار مى‏رود. نتیجه آن‌که حرکات عرضى نشانه‏هایى از تغییر وجود جوهرى است.

صدرالمتألهین در توضیح این دلیل مى‏گوید؛ هر موجود جسمانى وجود واحدى دارد که خود به خود متشخص و متعین است. اعراض هر موجودى نمودها یا پرتوهایى از وجود آن هستند که مى‏توان آنها را علامات تشخص آن به شمار آورد، نه علت تشخص آن. بنابر این، دگرگونى این علامات نشانه دگرگونى صاحب علامت مى‏باشد، پس حرکت اعراض نشانه‏اى از حرکت وجود جوهرى خواهد بود.

در این دلیل چنان‌که ملاحظه مى‏شود بر معلول بودن حرکات عرضى نسبت به طبیعت جوهرى تکیه نشده، بلکه اعراض به عنوان نمودها و شئون وجود جوهر معرفى شده‏اند و این مطلب در مورد کمیت‌هاى متصل قابل قبول است؛ زیرا ابعاد و امتدادات موجود جسمانى چیزى جز چهره‏هایى از آن نمى‏باشد و مى‏توان آن را در مورد کیفیت‌هاى مخصوص به کمیات مانند اشکال هندسى نیز جارى دانست. اما مقولات نسبى چنان‌که بارها گفته شده مفاهیم انتزاعى است و تنها منشا انتزاع بعضى از آنها مانند زمان و مکان را مى‏توان از شئون وجود جوهر به شمار آورد که بازگشت آنها هم به کمیات متصل است. اما کیفیاتى از قبیل کیفیات نفسانى که به معناى دقیق کلمه اعراض خارجیه مى‏باشند، هر چند به یک معنا نمودها و جلوه‏هایى از نفس به شمار مى‏روند، ولى وجود آنها عین وجود نفس نیست، بلکه نوعى اتحاد، نه وحدت میان آنها با نفس برقرار است و از این روى جریان این دلیل در چنین اعراضى دشوار است.[1]

در مورد سؤال اول باید گفت؛ چکیده و خلاصه آنچه برخی از اندیشمندان بیان کردند؛ این است که حرکت جوهری را از راه حرکت عرضی نمی‌توان اثبات کرد؛ زیرا یا از راه فاعل طبیعی بودن جوهر نسبت اعراض می‌توان اثبات کرد؛ یا از راه شئون بودن اعراض نسبت به جوهر، در حالی‌که اثبات هر دو مطلب مشکل است.

به نظر می‌رسد لب و اساس این دلیل (اثبات حرکت جوهری از راه حرکت عرضی)، همان شئون بودن اعراض نسبت به جوهر است؛ زیرا اگر اثبات کنیم که اعراض از شئون جوهرند، فاعلیت جوهر نسبت به اعراض راحت‌تر، یا به طریق اولویت اثبات می‌شود، به خصوص این‌که بر اساس حکمت متعالیه علیت به تشأن و تجلی برگشت می‌کند؛[2] یعنی معلول شأنی از شئون علت است. به نظر می‌رسد با دقت در آنچه حکیمان متأله حکمت متعالیه در تبیین شأن بودن عرض نسبت به جوهر بیان داشتند، این ادعا نامعقول نیست و می‌توان آن‌را پذیرفت.

توضیح و تبیینی که حکیمان صدرایی برای این ادعا بیان می‌کنند چنین است؛ وجود فی نفسه یا موجود لنفسه است؛ یا موجود لغیره. موجود لنفسه که همان وجود جوهر است، فقط طرد عدم از ماهیت خود می‌کند. اما وجود لغیره که وجود اعراض است، با همان وجودی که طرد عدم از ماهیت خود می‌کند با همان وجود طرد گونه‌ای از عدم از ماهیت دیگر می‌کند.[3] به عبارت دیگر، وجود فی نفسه او، همان وجود لغیره است؛ او به جز لغیره بودن نفسیتی ندارد. نتیجه این‌که اگر چیزی نفسیت او لغیره بودن است، معنایش آن است که او از شئون وجود دیگر است؛ از این رو می‌توان پذیرفت که اعراض از شئون جوهر است.

اما آنچه از سوی برخی از محققان در این استدلال بیان شده این است که شأنیت عرض نسبت به برخی از اعراض(کمیت های متصل و کیفیت های مخصوص به کمیات مانند اشکال هندسی) پذیرفته است، اما نسبت به برخی دیگر از اعراض (مقولات نسبی و کیفیات نفسانی) را پذیرفته نیست.[4]

به نظر می‌رسد این اشکالات قابل پذیرش نیست؛ زیرا بر اساس استدلالی که بیان کردیم اثبات می‌شود ماهیت عرض بودن همان شأن بودن برای جوهر است؛ در این صورت نمی‌توان گفت نسبت به برخی پذیرفته است، اما نسبت به برخی دیگر نمی‌توان پذیرفت؛ چون معنای این‌که برخی از اعراض از شئون جوهر نیستند چیست؟ آیا به این معنا است که اینها وجود لغیره ندارند و وجود لنفسه دارند! اگر مقصود این است که اعراضی مانند مقولات نسبی و کیفیات نفسانی، وجود لغیره ندارند و وجود لنفسه دارند، در این عرض نخواهند بود، بلکه از جواهرند. اما با فرض قبول وجود لغیره برای آنها نمی‌توان شئون بودن برای جواهر را نپذیرفت.

حال که شأن بودن عرض نسبت جوهر بیان شد، فاعلیت جوهر نبست به اعراض روشن خواهد شد؛ زیرا علیت در حکمت متعالیه به تشأن و تجلی برگشت می‌کند.

اما سؤال دوم؛ آیا استدلال از راه زمان برای اثبات حرکت جوهری و استدلال از راه حرکت جوهری برای اثبات زمان، استدلال دوری نیست؟ در پاسخ می‌گوییم حکیمان صدرایی در تبیین حرکت جوهری بیشتر از همان دو طریق (علت قریب بودن جوهر برای حرکات عرضی و شئون بودن عرض نسبت به جوهر) استدلال کرده‌اند.[5] آنچه که در مورد زمان می‌گویند این است که زمان مقدار متصل غیر قار است که عارض حرکت می‌شود.[6]

البته برخی از اندیشمندان از زمان نیز برای اثبات حرکت جوهری استدلال می‌آورند؛ چنان‌که این محقق گرامی در تبیین آن می‌گوید: سومین دلیل صدر المتألهین بر وجود حرکت در جوهر دلیلى است که از شناختن حقیقت زمان به عنوان بعدى سیال و گذرا از ابعاد موجودات مادى به‌دست مى‏آید و شکل منطقى آن این است هر موجود مادى زمانمند و داراى بعد زمانى است و هر موجودى که داراى بعد زمانى باشد تدریجى الوجود مى‏باشد؛ نتیجه آن‌که وجود جوهر مادى تدریجى یعنى داراى حرکت خواهد بود.[7] این محقق پس از توضیح این استدلال می‌گوید: این دلیل متقن‏ترین دلایل حرکت جوهریه است و هیچ اشکالى در باره آن به‌نظر نمى‏رسد.[8]

به نظر می‌رسد استدلال از راه زمان برای حرکت جوهری مستلزم دور نخواهد بود؛ زیرا زمان به عنوان مشخصه حرکت است؛ از آن‌جا که هر اثری دلیلی بر وجود صاحب اثر است، از ویژگی زمان که اثر حرکت است می‌توان وجود حرکت را اثبات کرد. به عبارت دیگر، آن‌جا که از زمان برای اثبات حرکت جوهری استدلال آورده می‌شود مقصود از زمان همان مفهوم مشهود همگان است که همه افراد انسان آگاهی از آن دارند؛ یعنی هر ذهنی وقتی به این حوادث عالم نظر می‌کند می‌بیند یک قبلیت و بعدیتی بین حوادث وجود دارد که با هم جمع نمی‌شوند؛ این قبلیت و بعدیت همان امتداد متصل غیر قار است.[9] اما آن‌جا که از حرکت برای بیان حقیقت زمان استفاده می‌کنند؛ در حقیقت تبیین این نکته است که چگونه زمان مشخصه و عرض برای حرکت و بعد چهارم اجسام است و چگونه حرکت راسم زمان است؛ بنابر این دور لازم نمی‌آید.

اما سؤال سوم؛ یعنی حرکت در مجردات چگونه است؟ همان‌گونه که در سؤال اشاره کردید حرکت در مجردات مانند حرکت در اجسام مادی نیست. توضیح اجمالی این‌که ممکن است یک مفهوم به لحاظ مواطن و جایگاه‌های مختلف، دارای مصادیق مختلف باشد؛ چنان‌که مفهوم چراغ در زمانی مصداق آن چیزی بود که مرکب از مخزن نفت یا روغن و فتیله و در نهایت شیشه‌ای که شعله را در بر گرفته است بود؛ ولی امروزه چیزی است که از نیروی الکتریسته بهره می‌گیرد. از این رو، حرکت در عالم ماده همراه قوه و فعل است، ولی حرکت در عالم مجردات ممکن است ملازم با قوه و فعل نباشد، یا حقیقت و مصداق قوه و فعل در عالم مجردات با قوه و فعل در عالم ماده فرق داشته باشد؛ بنابر این حرکت در مجردات ممکن است، ولی مصداق و حقیقت آن مطابق همان عالم مجرد است.

اسلام کوئست نت