جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در مقاله‌ای مهم‌ترین ادلۀ اثبات و ابطال انگارۀ اتحاد عاقل و معقول را بررسی کردم، نشان دادم هیچ‌یک از آنها تامّ نیست و در انتها چنین نتیجه گرفتم که در مورد این نظریه باید سکوت کرد. این رویکرد سکوت‌گرا موردنقد پژوهشِ دیگری قرارگرفته‌است که تگارندۀ آن تلاش کرده‌است برهان تضایف را از اشکال‌های مقاله‌ام نجات دهد. در این مقاله با عیارسنجی تلاش‌های پژوهش مذکور، نشان دادم که:1-این تلاش‌ها درواقع دست کشیدن از برهان تضایف و اقامۀ برهآنهای دیگری است که خود صدرا به آنها اشاره هم نکرده‌است؛ 2-این برهانها در اثبات اتحاد ماده و صورتی که مورد ادعای نظریۀ اتحاد عاقل و معقول است، ناتوان است؛ 3-هیچ یک از اشکال‌های پژوهش مذکور به مقالۀ اول، وارد نیست. برای پاسخ به اشکال‌ها، در این پژوهش نشان می‌دهم تجرد شرط معلوم‌بودن نیست و این مطلب با تجرد صور ادراکی منافاتی ندارد، زیرا بحث در بابِ علم حضوری است، نه علم حصولی. همچنین روشن می‌کنم شرط بالفعل و بالذات معقول بودن، «جوهر مجرد بودن» است؛ زیرا اوّلاً خودِ صدرا علم حضوریِ «عرض» به خودش را ردّ کرده‌است؛ ثانیاً پذیرشِ چنین دیدگاهی، مسئله را از حوزۀ بحثِ آن خارج می‌کند، زیرا حوزۀ بحث در مسئلۀ «اتحاد عاقل و معقول»، علم حصولی به غیر است، نه علم حضوری عرض به خود.

ابن‌عربـی ازجملـه عرفایی است که در آثار خود به معاد جسمانی انسان و کیفیت آن، توجهی ویژه داشته است. او در اثبات معاد جسمانی بیشتر بر کشف و شهود تکیه دارد تا عقل استدلالی. اما نگارندگان این مقاله معتقدند با استفاده از مبانی و اصول عرفانی ابن‌عربی نیز میتوان بُعد جسمانی انسان را پس از مرگ، در عالم برزخ و آخرت اثبات نمود. گذشته از کیفیت معاد جسمانی، این پرسش مطرح است که آیا بر اساس مبانی و اصول عرفانی ابن‌عربی، معاد جسمانی قابل اثبات است یا خیر؟ این مقاله که بر اساس روش تحلیل محتوا نوشته شده، درصدد پاسخ به پرسش مذکور است و به این نتیجه رسیده که بر اساس اصول و مبانی ابن‌عربی ـ‌همچون تمیز و تعین انسان در سیر صعود، نسبت میان عالم صغیر و عالم کبیر، نظریۀ اسماء متقابله، شرافت قوای حسی، خلقت انسان بر صورت خداوند، معرفت‌النفس عرفانی، مقام جامعیت و اعتدال انسان، و تکرار در تجلی و تجدد امثال‌ـ معاد جسمانی قابل اثبات است. افزون بر آن، مقالۀ پیش‌رو نشان میدهد این قول که اصل انسان موجودی غیرجسمانی است و در نهایت به موطن غیرجسمانی خود بازمیگردد، سخنی باطل است و صورت انسانی باید دارای بدن باشد، بهمین‌دلیل، با فرض اینکه شریعت نسبت به معاد جسمانی اظهارنظری نکرده باشد، باز هم معاد جسمانی از چشم‌انداز مبانی و اصول عرفانی قابل اثبات است.

نحوه ترکیب ماده و صورت از مسائلی است که مورد اختلاف فلاسفه است. مشهور فلاسفه پیشین قائل به ترکیب انضمامی هستند. در این میان، سیدسند قائل به ترکیب اتحادی ماده و صورت شد و ملاصدرا نیز همین نظر را اختیار کرد. مباحث وی به جهت محتوا و عبارات بسیار شبیه به مباحث سیدسند است، لذا این نظریه قوت می‌یابد که ملاصدرا در پذیرفتن این نظریه مقلد صرف بوده است و هیچ نحو ابداعی نداشته است، اما نکته شایان توجه این است که با این حجم از تشابه در اصل نظریه، دلایل اثبات و پاسخ به شبهات، ملاصدرا نظریه خویش را غیر از نظریه سیدسند معرفی می‌کند. پس از بررسی نظریه و مبانی هر یک از دو فیلسوف موردنظر، این نتیجه به دست می‌آید که صحت ترکیب اتحادی ماده و صورت بر اصولی چون اصالت وجود، تشکیک وجود و حرکت جوهری مبتنی است. صرف‌نظر از اصالت وجود که در مورد اعتقاد سیدسند به آن، اختلاف‌نظر است، سیدسند به تشکیک وجود و حرکت جوهری قائل نیست و بنابراین می­توان گفت: ملاصدرا با مبانی خویش تفسیر بدیعی از نظریه ترکیب اتحادی ماده و صورت ارائه داده است.

مقالۀ حاضر با روش توصیفی- تحلیلی به نقش مبانی فلسفی ملاصدرا در تفسیر اوصاف متقابل خداوند که در اصول کافی مرحوم کلینی (کتاب التوحید) ذکرشده است (اوصافی نظیر «اول و آخر بودن» و یا «ظاهر و باطن بودن») می پردازد و تأثیر مبانی فلسفی ملاصدرا همچون «اصالت وجود» و انشعابات آن نظیر «تشکیک»، «وجود ربطی» و «وحدت وجود» را بر تفسیر این اوصاف بررسی می‌کند. مطابق یافته‌های این پژوهش اصل اصالت وجود و فروعات آن، به نحوی معانی اوصاف موردنظر را رقم می زند که نه‌تنها تقابل حقیقی بین اوصاف به‌ظاهر متقابل، برطرف می‌گردد، بلکه معنای هر یک از اوصافِ به‌ظاهر متقابل، مکمل معنای صفت مقابلش می‌شود. همچنین اثبات می‌شود که آراء صدرا در اینجا هیچ نوع ناسازگاری با سایر آراء وی در حوزه خداشناسی ندارد. به نظر می‌رسد تعریف و تبیین ارائه‌شده از سوی ملاصدرا علاوه بر این‌که تقابل اوصاف و ناسازگاری با توحید را برطرف می سازد، تأکیدی بر مراتب توحید و فهم عقلانی متون دینی نیز محسوب می گردد.

در ایضاح اصطلاح خلط حقیقت و اعتبار لازم است از نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی آغازیده شود، چرا که اولا مسئله خلط حقیقت و اعتبار از منازعات مترتب به قبول این نظریه است و دوما نظریه ادراکات اعتباری به علت جوانی محتاج توضیح است. نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی با رساله اعتباریات(طباطبایی،1386) در سال 1308 متولد شد و در رساله الترکیب 1308،(طباطبایی،1386) رساله المنامات و النبوات 1308،(طباطبایی،1386) رساله فی البرهان 1310،(طباطبایی،1386) و رساله الانسان فی الدنیا 1321،(طباطبایی،1388) و حاشیه کفایه (طباطبایی، -) و تفسیر المیزان رشد یافت و سرانجام در مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم،(طباطبایی،1387) به کمال خود رسید. این نظریه قرائت‌های ناهمگون و مناقشات گوناگونی در قلمروهای مختلف علوم انسانی (چون اخلاق، علوم اجتماعی، معرفت‌شناسی و غیره) در پی افکنده است. از زوایایی که کمتر موردبحث و گفتگو واقع‌شده است، زاویه تأثیر نظریه ادراکات اعتباری علامه بر علم کلام است. که شاکله این تاثیر قائم بر دو ادعای علامه طباطبایی ست: اول: علم کلام علمی اعتباری است دوم: علم کلام هم در حوزه تعریفات و هم در حوزه تصدیقات مشمول خلط حقیقت و اعتبار است، به این معنا که ادراکات اعتباری و حقیقی دو قسم از ادراکات میباشند که هر کدام احکام خاص خود و ساحت مخصوص به خود را دارند و اگر چه رابطه خاصی باهم دارند، یعنی هر مفهوم اعتباری بر روی حقیقتی استوار است( مطهری، 1376، جلد6 : ص 393)اما از آنجا که مفاهیم اعتباری زاییده عوامل احساسی هستند دیگر رابطه تولیدی با ادراکات حقیقی ندارند ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 395)و انتقال و استفاده هر کدام از این مفاهیم در ساحت دیگری، خطایی است که آن را خلط بین حقیقت و اعتبار میشمارند. علامه ادراکات را به دو قسم ادراکات حقیقی و ادراکات اعتباری تقسیم می‌کند. ادراکات حقیقی انکشاف ها و انعکاس های ذهنی از واقع و نفس الامر می باشد، اما ادراکات اعتباری فرض‌هایی میباشند که ذهن برای رفع نیاز های حیاتی، آن‌ها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و اعتباری دارند و با واقع و نفس الامر سروکاری ندارند. از ادراکات حقیقی می‌توان در براهین فلسفی یا علمی استفاده و نتیجه علمی یا فلسفی گرفت و نیز می‌توان از یک برهان فلسفی یا علمی یک ادراک حقیقی حاصل کرد ولی نمیتوان در مورد اعتباریات این چنین استفاده ای را کرد؛ به‌ دیگر سخن ادراکات حقیقی تابع نیازهای طبیعی موجود زنده و عامل های مختص محیط زندگانی او نیست و با تغییر نیازهای طبیعی و عوامل محیط تغییر نمی‌کنند و اما ادراکات اعتباری تابع نیازهای حیاتی و عامل های مختص محیط بوده و با تغییر آن‌ نیازها تغییر می‌کنند. ادراکات حقیقی قابل‌ نشو و ارتقا نیستند و اما ادراکات اعتباری یک سیر تکاملی و نشو و ارتقا را طی می‌کند. ادراکات حقیقی مطلق و دائم و ضروری میباشند ولی ادراکات اعتباری نسبی و موقت و غیرضروری نیستند. ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 371) علامه طباطبایی با تکیه‌بر این نظریه و با توجه به نفی رابطه تولیدی مابین ادراکات اعتباری و حقیقی، بر این باور است که علم کلام علمی اعتباری است و ازآنجاکه مفاهیم اعتباری کلی، ضروری و دائمی نیستند، نمی‌توان از آن‌ها در برهان استفاده کرد. بنابراین تمام استدلالهایی که با مقدمات حقیقی به نتایج اعتباری منتج شده‌اند و هم‌چنین همه احتجاجاتی که با مقدمات اعتباری، به نتایج حقیقی دست یازیده‌اند (من‌جمله غالب استدلال‌های متکلمین که در غالب آن‌ها در باب مبدأ و معاد، حسن و قبح و یا سایر مفاهیم اعتباری دست‌آویز قرار گرفته است) فاقد اعتبار منطقی است. ( مطهری، 1376، جلد6 : ص 401) مضاف بر این، ایشان تعیین حدود حقیقی برای اعتباریات (در علم کلام) را خلط حقیقت و اعتبار دانسته، سخن از جنس و فصل و حد و تعریف در مباحث حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل، را از مصادیق این خلط در حوزه تعریفات، قلمداد می‌کنند و سخن از ضرورت و امتناع در علم کلام را به خدمت گرفتن حقایق در امور اعتباری می‌پندارند. هم‌چنین بحث از واجب و ممتنع در مسائل مربوط به خداوند متعال و ادعای اینکه بر خدا واجب است که چنان کند و غیرممکن است که چنین کند را نه‌تنها برهان نمی‌دانند، بلکه آن را خلط بین حقیقت و اعتبار محسوب می‌کنند. (طباطبایی، 1374، جلد5 : ص456 ). علامه طباطبایی بر این باورند که علم کلام، فلسفی و برهانی نیست، بلکه اعتباری و جدلی است (طباطبایی، 1374، جلد5 : ص456 ). هم‌چنین معتقدند که در علم کلام، در حوزه تصورات و تصدیقات، بین حقیقت و اعتبار خلط‌هایی صورت گرفته است. این پایان نامه برآن است که در ابتدا با روش توصیفی تحلیلی، با بررسی ادراکات اعتباری در مجموعه آثار ایشان، تصویر شفافی از نظریه ادراکات اعتباری در منظومه فکری ایشان بدست دهد و مشخص کند منظور علامه از مفاهیم اعتباری چیست و دلایل اثبات این نظریه کدامند. سپس با بررسی ربط و نسبت بین ادراکات اعتباری و حقیقی، واضح سازد که رابطه تولیدی به چه معناست و ادله وجود یا عدم وجود رابطه تولیدی بین این ادراکات کدامند و منظور علامه به طور مشخص از خلط حقیقت و اعتبار چیست و اشکالات مترتب بر این خلط کدامند وآیا استخدام این هردو دسته از ادراکات در ساحتی مشترک، مشمول حکم خلط ناروا خواهد شد یا خیر؟ . در گام سوم با تکیه بر آثار کلامی خواجه نصیرجایگاه علم کلام در طبقه بندی علوم بر طبق نظریه ادراکات اعتباری علامه مورد مطالعه واقع خواهد شد تا مشخص شود آیا این نظریه به تفصیل در طبقه بندی علوم منجر خواهد شد، یا خیر، در گام چهارم با شفافیت حاصل آمده در مورد ادراکات اعتباری و حقیقی و رابطه آنها و ماهیت (اعتباری بودن) علم کلام (مشخصا آثار کلامی خواجه نصیر) به مصداق یابی در آثار کلامی خواجه نصیر پرداخته و سعی میشود تا مصداق های خلط حقیقت و اعتبار در قلمرو تعریفات کتب کلامی خواجه نصیر الدین طوسی، شناسایی و مورد بحث قرار گیرد تا مشخص شود استفاده از مفاهیم منطقی چون جنس و فصل در

نقش و کارکرد بُعد جسمانی انسان در ابعاد مختلف پس از اثبات ضرورت بعد جسمانی انسان، از مسائل مهم و قابل توجهی است که هرچند در فلسفۀ ملاصدرا و عرفان ابن‌عربی به آن اشارۀ مستقیمی نشده و باب مستقلی به آن اختصاص نیافته، از آراء و مبانی این دو دانشمند قابل‌استخراج است. از جمله این کارکردها می‌توان به کارکردهای معرفتی و نقش بعد جسمانی انسان در فرایند شناخت و معرفت اشاره کرد. این مقاله که بر اساس روش کتابخانه‌ای و تحلیل محتوا نگاشته شده، بر آن است که موارد متعدد کارکردهای معرفتی بعد جسمانی انسان را از منظر ابن‌عربی و ملاصدرا استخراج نموده و میان آن‌ها از منظر این دو شخصیت، ارزیابی مقایسه‌ای بنماید. در نهایت این نتیجه به ‌دست‌ آمده است که بعد جسمانی انسان نزد این دو دانشمند از جهت معرفتی نقش مهمی در تحقق مقوله علم و معرفت و توابع آن، شکل‌گیری تخیل در انسان به‌عنوان یکی از مواد کسب معرفت، شناخت خداوند به‌عنوان عالی‌ترین موضوع معرفت و شناخت عالم و حقایق باطنی آن به‌عنوان موضوعی فراروی انسان دارد. این مقاله نشان می‌دهد که از منظر ابن‌عربی و ملاصدرا گذشته از اشتراکات زیادی که دربارۀ کارکردهای بعد جسمانی انسان در تحصیل علم، شناخت خداوند و عالم وجود دارد که حاکی از تأثیر ملاصدرا از ابن‌عربی نیز هست، اختلافاتی هرچند اندک نیز در نحوۀ تبیین بر اساس مبانی و آراء آن دو دیده می‌شود.

به اعتقاد ملاصدرا، سه عالم کلی وجود تحقق دارد: 1) عالم محسوسات که همان عالم دنیاست. 2) عالم مثال، یعنی عالم صور مقداری که عینا نظیر عالم محسوسات است، با این تفاوت که عاری از ماده می‌باشد. 3) عالم معقولات که مجرد از ماده و خواص مادی است. از طرف دیگر انسان دارای سه نوع ادراک است: 1) ادراک حسی 2) ادراک خیالی 3) ادراک عقلی. انسان حقیقتی است که وجود به اعتبار هر قوه ای از قوای ادراکی خود، در یکی از عوالم وجود واقع می شود، بدین گونه که با درک محسوسات، در عالم حس؛ در حال ادراک خیالی، در عالم مثال و در حال ادراک کلیات و معقولات، در عالم عقول قرار می گیرد. در این مقاله، هر یک از مراتب ادراک با مراتب وجود مقایسه و این نتیجه حاصل شده است که از نظر ملاصدرا مراتب ادراک که در درون خود آدمی است، با مراتب وجود بیرونی تطابق دارد.

میرزا جواد تهرانی با طرح هشت اشکال بر مبانی و استدلال‌های اصالت وجود ملاصدرا، بر این باور است که طرح مسئله اصالت وجود اشتباه است و مترتب بر این نظریه، برهان‌ توحید ذاتی، را فقط با مبانی اصالت ماهیت اثبات پذیر می‌داند. در این نوشتار با روش توصیفی و تحلیل محتوا، هشت نقد تهرانی مورد بررسی و ارزیابی قرارگرفته است و مشخص خواهد شد که منشا نگرش وعلت انتخاب تهرانی جهت تبیین برهان پذیری ذات واجب؛ در راستای حمایت از مبانی اصالت ماهیت؛ عبارت است از اینکه بین اقتضاپذیری و علیت پذیری ذات واجب الوجود تمایزی قایل نشده است لذا نتوانسته برهان توحید واجب الوجود را با مبانی اصالت وجود سازگار بداند. در نهایت با توجه و واکاوی در اصول حکمت متعالیه می توان به شبهه ابن کمونه پاسخی متقن ارایه کرد ولی براساس مبانی اصالت ماهیت که اساس این نگرش بر نسبت مفهوم انتزاعی به منشأ انتزاع استوار شده است نمی‌توان پاسخ متقنی ارایه کرد.

اخلاق جهانی نیازی است که پدیده جهانی­شدن، پژوهشگران مختلف را به‌سوی آن سوق داده است. در این میان برخی همچون لئونارد سوییدلر، الهی‌دان کاتولیک، درصدد ارائه اصول اخلاق جهانی بر پایه اشتراک ادیان برآمده­اند. پژوهش حاضر با روش مطالعات کتابخانه­ای و تحلیلی به‌منظور ارزیابی طرح اخلاق جهانی سوییدلر صورت گرفته است. به این منظور ابتدا رویکرد اشتراک ادیان معرفی و سپس مبانی نظری سوییدلر در طرح اخلاق جهانی و اصول ارائه‌شده توسط وی در بیانیه دوم ارائه شده است. درنهایت طرح وی با توجه به مبانی و اصول ارائه‌شده، در بوته نقد قرارگرفته و این نتایج به‌دست‌آمده است: طرح اخلاق جهانی سوییدلر از امتیازاتی چون توجه به مسئولیت­ها در کنار حقوق و نیز اصول روابط انسان با محیط‌زیست برخوردار است. همچنین ایده وی در ابتنای این طرح بر گفت‌وگوی مؤثر میان ادیان و توجه به نقش دین در اخلاق جهانی از اهمیت بسیاری برخوردار است، اما تمرکز وی بر مواد اعلامیه حقوق بشر و عدم بیان ارتباط آن با اخلاق مشترک ادیان، باعث شده است که در نهایت آنچه در متن بیانیه دوم ارائه داده است، وی را از رویکرد اشتراک ادیان دور سازد.