جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

هم ارزیِ مادّه ـ انرژی با معادلة‌ وحشت انگیز 2E = mc آغاز شد که انیشتین با جسارت تمام آن‌ را مطرح کرد و نه تنها فیزیکدانان، بلکه فیلسوفان را نیز در شگفت فرو برد. از آن زمان (1905 م) رویکردهای گوناگونی در این زمینه ارائه شده است. تمام این رویکردها از جانب دانشمندان غربی بوده است؛‌ با این همه، هیچ سیستمِ فیزیکی ـ فلسفی که پایه‌‌های جهان‌شاختیِ معقول و مقبول داشته باشد، از سوی فیلسوفان و فیزیکدانان ارائه نشده است؛ رویکردهایی نظیرِ نگرش کلامی، متافیزیکی باطل، و دیدگاه‌های افراط یا تفریط گرایانه در فلسفة علم (فیزیک و ریاضی)، و... باعث شده است موضوع، بسی پیچیده‌تر و خوف انگیزتر از موقعیت اوّلیه‌اش باشد. نگرش صحیح و منطقی که بتواند سیستمِ فلسفیِ قابل قبولی عرضه بدارد فقط در حیطة جهان‌شناختیِ رئالیستی تصور می‌شود و این حیطه،‌ بسترِ پرتکاپوی فلسفة اسلامی است. از دانشمندان اسلامی در صد سال اخیر فقط علّامه طباطبایی و استاد شهید مطهری به صورت مبنایی به این مسأله پرداخته‌اند. بررسی و رویکردهای این دو بزرگوار، دارای رهاوردهای بسیار عالی در فلسفة اسلامی و فیزیک است. مقالة حاضر، پژوهش دربارة سؤالات، مباحث و نظریات مطرح شده از سوی این دو بزرگوار بوده، رهاوردهای نوی در زمینة‌ حقیقت مادّه و انرژی ارائه می‌دهد، و پرداخت به نتایج عالی این بحث در فلسفة اسلامی را به مجالی دیگر می‌سپارد.

موضوع «جوهر و عرض» از مباحث مهم فلسفی است؛ زیرا همه موجودات و یا همه موجودات ممکن با این دو عنوان، طبقه بندی می گردند. این موضوع دارای ابعاد گوناگونی است که در بین آنها کیفیت رابطه جوهر و اعراضش از اهمیت ویژه ای برخوردار است. این نوشتار با روش تحلیلی توصیفی بر آن است که با بررسی تعابیر گوناگون و متعدد ملّاصدرا و مقایسه آنها، دیدگاه وی را در بیان نوع این ارتباط مشخص نموده و به اجمال، با نگرش سینوی مقایسه نماید. ابن سینا رابطه جوهر و اعراضش را رابطه علت و معلول می داند و به دوئیت وجودی جوهر و عرض قایل است، درحالی که در تعابیر ملّاصدرا علاوه بر رابطه علیت، دو نوع رابطه دیگر نیز بین جوهر و عرض طرح می شود: رابطه حالّ و محل یا تابع و متبوع، و رابطه شأن و ذی شأن. درواقع، ملّاصدرا ابتدا برای جوهر و عرض، دو وجود جداگانه که یکی وابسته به دیگری است، قایل می شود، اما به تدریج فاصله بین جوهر و اعراضش را کم نموده تا آنجاکه در دیدگاه سومش به تبع دیدگاه نهایی خود در باب علیت، دوئیت وجودی جوهر و عرض را برداشته و اعراض را شئون جوهر معرفی می کند. در تحلیل نهایی ملّاصدرا، عرض خارجی بودن به عرض تحلیلی بودن تبدیل می گردد.

در کتاب تعلیقات ـ که به احتمال زیاد حاصل درس‌نوشته‌های شاگردان شیخ‌الرئیس است ـ تلاش می‌شود تا به پارادوکسی در خصوص علم به جوهر پاسخ داده شود. این پارادوکس را می‌توان بدین صورت بازسازی کرد که اگر با علم به شیء، عین ماهیت آن به ذهن می‌آید، آن‌گاه وقتی به جوهری علم پیدا می‌کنیم باید عین ماهیت آن، که جوهر است، به ذهن بیاید. از طرف دیگر، در فلسفه مشاء، علم از کیفیات نفسانی و از اعراض است. بدین ترتیب، با تناقضی مواجه می‌شویم که علم ما به جوهر هم باید جوهر باشد و هم باید عرض باشد و جوهر نباشد. پاسخ تعلیقات به این پارادوکس آن است که آن‌چه جوهر است، مفهوم جوهر است که همان «در موضوع نبودن» است و آن‌چه عرض است، علم ما به جوهر است که از کیفیات نفسانی است. بنابراین موضوع در دو گزاره به‌ظاهر متناقض عینا یکی نیست، بلکه در یکی مفهوم جوهر است و در دیگری مصداق ذهنی جوهر. از این‌جا معلوم می‌شود که پاسخی که صدرالمتألهین با به‌کارگیری مفاهیم حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی به این پارادوکس (و پارادوکس‌های مشابه، مانند پارادوکس معدوم مطلق و یا کلی و جزئی) مطرح می‌کند، در آثار شیخ‌الرئیس سابقه دارد.

آنچه این جستار در پی بررسی آن است، معنای این سخن مکرر ابن سیناست که وجود عرضِ ماهیت و یا عرضی آن است. محققان همواره تلاش کرده اند این نکته را در قالب یکی از معانی عرضی در باب مقولات، ایساغوجی و یا برهان تفسیر کنند. همانطور که از اعتراضات ابن رشد بر می آید، با توجه به اینکه تعبیر معنای عرض باب مقولات برای وجود همواره برای محققان بسیار عجیب و غیر قابل قبول به نظر می رسیده است، معنای عرضی در دو باب دیگر تنها راه گریز بوده است. در اینجا پیشنهاد خواهیم کرد که گرچه وجود نزد ابن سینا در نسبت با ماهیت لاجرم عرضی باب ایساغوجی و نیز عرضی باب برهان خواهد بود چراکه نه وجود ذاتی هیچ ماهیتی است و نه هیچ ماهیتی ذاتی وجود. آنچه ابن سینا در نظر دارد معنای «بیرون، در و با» ماهیت بودن وجود است که از معنای عرض باب مقولات، آنگونه که در فلسفه اسلامی درک می شود، گرفته شده است.

رنه دکارت به عنوان بنیان‌گذار فلسفه جدید درآغاز با دو مسأله اساسی مواجه بود: معرفت یقینی و نسبت جسم و نفس. وی نخستین فردی بود که در فلسفه جدید نبوغ بسیار بالایی از خود نشان داد و نظریاتش در طبیعیات، فیزیک و نجوم جدید تاثیر بسزایی داشت. اگرچه دکارت وارث فلسفه مدرسی بود و بسیاری از میراث آنان را پاس می‌داشت اما اصول گذشتگان را یکسره نپذیرفت و کوشید فلسفه‌ای با بنیان جدید بنا کند. در وهله اول وی بر این باور بود که اولاً گوهر علوم طبیعی کشف نسبت‌هایی است که می‏توانند به صورت ریاضی‌ بیان شوند؛ همه علوم طبیعی باید این قابلیت را بیابند که در ریاضیات فروکاسته شوند تا یکی شوند و عالم، از آن حیث که می‌توان‏ آن را به صورت لمی تبیین کرد، بایستی آن‌چنان سرشتی داشته باشد که سیر و سلوک ریاضیاتی را پذیرا شود. ثانیاً تصور وی این بود که ریاضیات به طور کلی سرمشق معرفت یقینی و روش دستیابی به آن است، از این‌رو در صدد برآمد کشف کند این یقین عبارت از چه چیزی است و مقرر کرد همه معتقدات با محک چنین قطعیتی یعنی با روش‌هایی که به اندازه روش‌های ریاضیات واضح و متمایز است، بایستی آزموده شوند.در واقع از نظر وی عقایدی را می‏توان پذیرفت که صدقشان به صورت واضح و متمایز بر انسان پدیدار شده باشد. به عبارت دیگر بداهت ملاک حقیقت است. هر تصوری هم که بعد از تعقل، وضوح و تمایز آن آشکار باشد، به عنوان تصور درست و راستین قابل قبول است.منظور دکارت از وضوح و تمایز، آن نوع بداهت ذاتی است که مشخصه ساده‌ترین قضایای ریاضی و منطق است. قضایایی که هر کسی می‏تواند صدق آنها را با فروغ فطری عقل دریابد. چنین قضایایی از نظر دکارت دارای خصلت تردید ناپذیری‏اند، به این معنا که نه فقط تردید در مورد آنها بسیار دشوار است، بلکه ذاتاً نمی‏توانند مورد تردید واقع شوند و در همین تلاش برای رسیدن به قضایای تردیدناپذیر است که دکارت درصدد برمی‏آید به معرفت یقینی دست یابد که واجد خصیصه تردیدناپذیری به صورت کامل باشد. در این راه وی مصمم شد در هر آنچه که تردید روا باشد، تردید کند تا ببیند آیا چیزی باقی می‏ماند که از این روند مصون بماند. به عبارتی «دکارت فلسفه خود را با انعکاس شک و تردید آغاز نمود که به نظر می‌رسید در اغتشاشات فکری سده هفدهم رایج بوده اما با فلسفه‌ای تمام کرد که تا سده بیستم بر تفکر غرب سیادت نمود.» دکارت دریافت در بسیاری چیزها که عموماً بسیار یقینی انگاشته می‏شوند، می‏توان تردید کرد: مثلاً در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و درخصوص ادراکاتی که به استناد عقل متعارف دریافته می‌شوند. «من گاهی تجربه کرده‌ام که این حواس فریبنده است و عاقلانه‌تر این است که به چیزی که یک بار ما را فریب داده است کاملاً اعتماد نکنیم.»زیرا هر چند در آن لحظه خاصی که اشیاء مادی مختلف را می‏بیند و احساس می‏کند، از وجود آنها بسیار مطمئن می‏باشد، ولی در مرحله دوم مواقعی دیگر که به خواب می‏رود و خواب می‏بیند و همه چیزهایی را که فرضاً در پیرامون وی می‏باشند، به صورت رویاها در خواب می‏بیند یعنی همین احساس یقین را در مورد وجود آنها نیز دارد، پس چگونه می‏توان یقین حاصل کرد کهاشیایی که در این لحظه بیداری در پیرامون وی هستند، رویایی بیش نباشند؟ وی حتی توانست شک کند خودش بدنی دارد که یکی از اشیاء مادی است و لذا می‏شود از شک مصون باشد؟ سپس دست کم به این نتیجه رسید که یک امر یقینی وجود دارد که در آن نمی‌توان شک کرد و آن این‌که، شک می‏کند؛ زیرا در همان زمان که در حال شک کردن است می‌بایست وجود داشته باشد تا شک کند. بنابراین از این‌جا نتیجه گرفت نمی‌توان در اینکه که فکر می‌کند و به عبارت دیگر شک می‌کند، شک کند؛ زیرا شک کردن خود یک قسم فکر کردن است. لذا دریافت دست کم یک قضیه تردیدناپذیر وجود دارد: «من فکر می‏کنم». اما از این قضیه، قضیه دیگری نتیجه گرفت، «پس هستم»که در اصل بنیادی دکارت (Cogito ergo sum) انعکاس یافت؛ زیرا این‌که هیچ‌کس نمی‏تواند بدون آنکه موجود باشد فکر کند، از نظر وی قضیه‌ای تردیدناپذیر است و بداهت ذاتی دارد که حتی شیطان فریبکار دکارت هم نمی‌تواند در آن تردید افکند. زیرا هرچند دامنه اطلاق شک را وسعت بخشم، نمی‌توانم آن را در مورد وجود خویش اطلاق کنم. زیرا در نفس عمل شک کردن وجود من آشکار می-شود. شک من که اندیشه من است به وجود این منی که می‌اندیشد پیوسته است. ممکن نیست که من ادراک کنم که می‌اندیشم، بی‌آنکه به یقین ادراک کنم که هستم. اگر در این پیوستگی شک کنم، خود این شک باز هم تایید تصدیق مرا در پی خواهد داشت. شرط اساسی شک من متیقن بودن وجود من به عنوان اندیشه است. در اینجا ما با حقیقت مشخص و ممتازی مواجهیم که هم از تاثیر تباه‌کننده و فرساینده شک فطری که محتملاً درباره احکام خود در مورد امور مادی احساس می‌کنیم و هم از شک اغراق‌آمیزی که با فرضیه موهوم دیوپلید ممکن می‌گردد در امان است. اگر من دچار فریب می‌شوم، باید وجود داشته باشم تا دچار فریب شوم، اگر من خواب می‌بینم، باید وجود داشته باشم تا خواب ببینم. در اینجا باید این نکته را در نظر داشت که از نظر دکارت شک کردن صورتی از فکر کردن است. وی این اصل را زیربنای فلسفه خود قرار داد و نخستین گام برای رهایی از شک را انجام داد؛ زیرا درباره هر چیز دیگری می‌توان شک کرد ولی درباره این امر هرگز نمی‌توان شک کرد. اما در خصوص این بنیاد یک چیز باید مورد توجه باشد: عبارت «من شک می‌کنم، پس هستم» قیاسی نیست که در آن کبری قضیه حذف شده باشد زیرا «اگر قیاس بود مقدمات آن می‌بایست واضح‌تر و معلوم‌تر از نتیجه «پس هستم» باشد و «پس هستم» دیگر نخستین بنیاد هر علمی نمی‌بود. بعلاوه این نتیجه یقینی هم نمی‌شد؛ زیرا درستی آن وابسته به مقدمات کلی است که مولف قبلاً درباره آنها شک کرده است. بنابراین «می‌اندیشم پس هستم» قضیه واحدی است که برابر است با «من شی متفکرم.»به این ترتیب دکارت توانست به وجود خویش از طریق «فکر می‏کنم، پس هستم» یقین حاصل کند. به عبارت دیگر کسی که می‌گوید «می‌اندیشم پس هستم یا وجود دارم، وجود را با قیاس منطقی از فکر استنتاج نمی‌کند بلکه با یک عمل بسیط شهود عقلی آن را مورد ادراک قرار می‌دهد، گویی امری است که فی‌نفسه و بالذات بر وی معلوم است. اینکه هر آنکه فکر می‌کند هست و یا وجود دارد از قبل بر فرد معلوم است اما از طریق تجربه فردی اکتساب شده است که اگر موجود نباشد قادر به فکر کردن نیست.ممکن است دکارت اندیشه خود را یا با وضوح تمام یا با استحکام منطقی تمام بیان نکرده باشد اما موقف کلی او این است که من در مورد خاص خود، ارتباط ضروری میان فکر خود و وجود خود را یه علم شهودی ادراک می‌کنم یعنی شهود می‌کنم و این شهود را در قضیه «می-اندیشم پس هستم» اظهار می‌کنم. ازحیث منطقی این قضیه مستلزم فرض قبلی یک مقدمه کلی است ولی این امر بدان معنا نیست که من نخست درباره یک مقدمه کلی می‌اندیشم و آنگاه نتیجه خاصی از آن استخراج می‌کنم. به عکس علم صریح من به مقدمه کلی به تبع شهود من از ارتباط عینی و ضروری میان فکر من و وجود من حاصل می‌شود و یا شاید بتوان گفت که این علم مقارن با شهود است به این معنا که این علم به سبب آنکه نهفته در شهود است و یا بالذات در شهود تضمن دارد، کشف می‌شود. البته دکارت در ذیل واژه افکار طیف بسیار وسیعی از آن‌چه را که می‏توان تجربه‏های شخصیِ معلومِ بی‌واسطه ضمیر و تردیدناپذیر دانست، در نظر داشت. مثلاً دکارت هر چند می‏تواند در وجود اشیاء مادی پیرامون خود و اینکه بدنی دارد، شک کند اما معتقد است دست کم در این که واجد این تجربه‌ است که گویی چنان اشیایی وجود دارند، نمی‏تواند شک کند. به عبارتی وی دریافت می‏تواند در این‌که بدنی دارد شک کند، ولی نمی‏تواند شک کند هنگامی که فکر می‏کند، وجود نداشته باشد. از این‌رو نتیجه گرفت آن «من»ی که اثبات نموده است، وجود دارد و چیزی است که ذاتش فکر کردن است. به این ترتیب توانست وجود خویش را به منزله یک «موجود متفکر» یا آن‌چنان که خودش با تأیید تردیدآمیزی اظهار می‏دارد، به منزله جوهری که خصیصه ذاتی آن فکر کردن است، به اثبات رساند.در این مقطع دکارت طبعاً به مضمون افکار خویش التفات می‏کند. دکارت دریافت در میان تصوراتش، تصوری از موجود کامل یا خدا وجود دارد که با اثبات آن مجوزی به دست آورد تا دست کم برخی از معتقداتی را که در اثر شک از ذهن خویش کنار گذاشته است، مجدداً مطرح نماید. وی احساس ‏کرد اگر پاره‏ای از اساسی‏ترین معتقدات عرفی را، هر چند با احتیاط بپذیرد، کار موجهی کرده است.دکارت بعد از اثبات جوهر نفسانی و تجرد و استقلال وجودی آن از بدن و وجود خدا به عنوان علت مبقیه آن، به اثبات وجود بدن و جسم به عنوان جوهری می‌پردازد که امتداد صفت ذاتی آن است و «اساساً وجه اشتراکی میان فکر و امتداد وجود ندارد.»در واقع از دید دکارت جز امتداد که ذات جسم را تشکیل می‌دهد، هرآنچه در جسم وجود دارد، جزء خواص ثانویه‌ای است که معلول دخالت ادراک است. اما حقیقت جسم، جزء خواص اولیه است که معقول است و از آن صورت حسی نداریم بلکه عقل آن را به نحو شهودی درک می‌کند. به عبارت دیگر علم نفس به عالم از طریق تحلیل عقلانی عملکردهای خواص فیزیکی است.از نظر دکارت حس به ادراک عقلی ارجاع داده می‌شود. البته این نکته به این معنا نیست که ادراک حسی کاملاً باطل است، بلکه به معنای تائید تصورات واضح و متمایز درونی آن، بدون توجه به آنچه داده حسی بیان می‌کند، می‌باشد. بنابراین او وحدت نفس و جسم را می‌پذیرد اما اختلاف عمیقی میان فکر و امتداد به عنوان صفات نفس و جسم قائل می‌شود و به ثنویت آن دو می‌رسد و به‌گونه‌ای از نفس سخن می‌گوید که گویی می‌تواند بدون بدن موجود باشد. وی مدعی شد که عمل تفکر برخلاف تخیل و احساس به مکان و جایی نیاز ندارد و به هیچ شئ مادی وابسته نیست. البته تمایزی که مد نظر دکارت است تمایز عقلی است که فقط در ذهن است، اما واقعیت این دو در خارج همین صفات است. دکارت در عین تمایز ذاتی نفس و جسم قائل نیست که حقیقت ذات انسان را فقط نفس تشکیل می‌دهد و جسم فقط ابزاری در دست نفس است. نفس و جسم دارای وحدت جوهری هستند. «نفس در عین تمایز، در عمل با جسم متحد است.»

این مقاله در بردارنده متن پیاده شده درس آیت الله مصباح یزدی است. این مطالب در اوایل دهه شصت برای برخی طلاب و دانشجویان در قم ایراد شده است. استاد چهار اشکال به نظریه ملاصدرا در مورد معاد جسمانی وارد نمود. در بخش دوم همان اشکال پیگیری شد؛ در بخش سوم به اصول یازده ملاصدرا پرداختند. در این مقاله نیز اصل ششم تا نهم مورد توجه قرار گرفتند.