جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

فلاسفه تفاسیر مختلفی از آفرینش ارائه نموده­اند. در مقاله حاضر تفسیر صدرایی از آفرینش مورد توجه قرار گرفته است. مشهور این است که آفرینش در دو قوس نزول و قوس صعود انجام شده که سیر نزول از خداوند شروع می­شود و پس از مرتبه صفات و اسماء، عوالم عقل و مثال به عالم طبیعت رسیده است و ابتدای سیر صعود، عالم طبیعت و انتهای آن خداوند است و عوالم دیگر در میان این دو هستند. از آنجایی ­که در نظریه رایج، آفرینش با نزول ملازم می­باشد، سؤالات جدی مطرح می­شود. آیا عالم طبیعت نازل­ترین عوالم بوده و موجودات در این عالم در نهایت نقص هستند؟ آیا انتهای قوس صعود دقیقاً ابتدای قوس نزول است؟ آیا این­ فرضیه معقول است که یک موجودی تام و تمام، به اضعف و اسفل درجات تنزل یابد و دوباره از پایین­ترین نقطه، حرکت خود را شروع کند تا به مرتبه نخستین برسد؟ در این مقاله، ضمن بررسی و نقد دیدگاه رایج، سعی بر آن است که ضمن پاسخگویی به پرسش­های مطرح­شده، مدل جدیدی از فرایند آفرینش ارائه شود. در نظریه مختار، آفرینش پیوسته به سوی کمال می‌رود و از مرتبه وجوب وجود و وجود علمی که نزد خدای متعال هست تا به عوالم عین، یعنی عالم عقل، مثال و طبیعت پیش می­رود. این سیر آفرینش، پیوسته در حال شدت و تمامیت است. آن چیزی که از مرتبۀ ذات خداوند نازل شده بعد نزول همچنان در مرتبه سابق وجود دارند، فقط نحوۀ ظهور آنها در مراتب نازل متفاوت شده است.

در منظومه فکری صدرالمتألهین و به اتکاء مبانی‌ای همچون اصالت وجود و تشکیک وجود و از همه مهم‌تر بساطت وجود و نیز قاعده «بَسِیطُ الْحَقِیقَةِ کُلُّ الْأَشْیَاءِ وَلَیْسَ بِشَیْءٍ مِنْهَا»، تنها یک «ظهور واحد» در عالم هستی محقق است و ماسوی اللّٰه از خود ظهوری نداشته و همگی تجلیات، شئونات و اطوار وجود بسیط محسوب می‌شوند. لذا اساس هستی که بر وحدتِ اطلاقی استوار است، جز آن حقیقتِ واحد مطلق، همه تعین، تجلی و ظهور آن حقیقت محسوب می‌شوند؛ یعنی تنها بُود اوست و ماسوا نمود او، و همه اشیاء جلوه‌گاه ظهور آن ذات یگانه و مطلق با شأنی خاص هستند. این نگرش در بسیاری از فرازهای ادعیه حضرات معصومینM (که تخاطب مستقیم، ویژه و بی‌پردۀ ایشان با پروردگار می‌باشد) وجود دارد. عباراتی همچون «إلهی أنتَ الظَّاهِرُ فَلَیس فَوقَکَ شَیْء»، «یَا بَاطِنًا فِی ظُهُورِهِ»، «فَرَأیتُکَ ظَاهِرًا فی کُلِّ شَیءٍ»، «أیَکونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهورِ»، «الْحَمْدُ للّٰه الْمُتجلّی لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ» و... به همراه مؤیداتی از روایات و آیات قرآن، گویای این مهم بوده که منجر به استحکام‌بخشی این نگاه صدرایی می‌باشد و راهگشای طریق معرفت برای طالبان معرفتِ رب تعالی خواهد بود. برای این پژوهش و استنادنگاری موضوع به ادعیه، سابقه‌ای مشاهده نشده است و روش آن بر اساس کتابخانه‌ای است.

توحید و معاد و نسبت میان آن­ها از مباحثی است که ملاصدرا بسیار به آن­ها توجه داشته است. شناخت توحید صدرایی بدون توجه به معاد ملاصدرا امر مشکلی است بی­تردید بر اساس مبانی ملاصدرا مانند اصالت وجود، وحدت شخصی وجود، تفسیر علیت به تجلی، بساطت وجود و مساوقت وجود با کمالات، توحید و نسبت آن با معاد تفاوت­های اساسی با حکمت­های پیشین خواهد داشت. ملاصدرا همان­طور که هدف از آفرینش یعنی نزول از وحدت به کثرت را ظهور توحید می­داند، هدف معاد یعنی صعود کثرت به وحدت را نیز، ظهور و تفصیل توحید بیان می­کند. باید توجه داشت توحید اولی و توحید ثانوی وجود ندارد چرا که توحید امر ثابتی است و تنها علم و معرفت انسان در حال تغییر می­باشد و موجودات در نهایت نیز موصوف به عدم فی­ذاته خواهند شد چنان­که در ابتدا چنین هستند، فقط در نهایت به این امر معرفت پیدا خواهند کرد که هویت حقیقی­شان همان عین الربط و عین­الفقر بودن است. همه موجودات از عقول تا اسفل السافلین چون فطرت دارند، معاد دارند و مبدأ هر شیء بعینه غایت و معاد آن هست. به عبارت دیگر توحید از لوازم وجود موجودات بلکه عین وجود و عین فطرت آن­هاست که نهایتاً همه به همان فطرت توحیدی برمی­گردند.

یکی از مباحث اساسی در عرفان نظری و به ویژه در قرائت محی‌الدین‌بن عربی، مسئله حقیقة محمدیة است. بدلیل وساطت این حقیقت فراگیر، میان حق و خلق، او ارتباطی با حق وارتباطی با خلق دارد. ارتباط حقیقة محمدیة با خلق از ابعاد مختلفی قابل بررسی است که یکی از مهم‌ترین آن‌ها در اندیشه ابن‌عربی را می‌توان، ارتباط میان حقیقة محمدیة و حضرت محمد‌بن عبدالله، آخرین پیامبر الهی دانست. پژوهش حاضر که بروش تحلیلی نگاشته شده، می‌کوشد بدین پرسش پاسخ دهد که «در مکتب محییالدین میان حقیقة محمدیة و حضرت محمد چه ارتباطی برقرار است؟ آیا خاتم الانبیاء، جلوه‌ای از جلوات حقیقة محمدیة است یا آن حضرت، ظهور جسمانی و درعین حال منحصربه فرد این حقیقت فراگیر است؟». براساس استقراء نگارنده برغم وجود اشارات متعدد به پاسخ پرسش مزبوردرآثار شیخ وشارحان ترازاول او، تصریحی براین امروجودنداردامادرآثارپیروان متاخر وی دودیدگاه مختلف ارائه شدهاست؛ برخی رابطه حقیقة محمدیة و حضرت محمد را رابطه‌ای انحصاری می‌دانند درحالی که گروهی دیگر براین باورند که حقیقة محمدیة مصادیق متعددی داشته و براین اساس ظهورجسمانی آن منحصربه حضرت محمد نیست.حاصل بررسی‌های صورت گرفته در این پژوهش آن است که بااتکا بعبارات ابن‌عربی، دیدگاه شیخ را باید قرائت نخست یعنی وجودارتباط خاص وانحصاری میان حقیقة محمدیة وپیامبر خاتمدانست.

این پژوهش با رویکرد توصیفی‌ـ‌تحلیلی به تبیین تعریف علم حضوری از دیدگاه فلسفۀ ملا صدرا و تفاسیر الصافی و المیزان می‌پردازد. هدف این مقاله از سویی ارزیابی میزان همخوانی دیدگاه فلسفی صدرا در تعریف علم حضوری با تفاسیر شارحان وی و از سوی دیگر میزان به‌کارگیری این دیدگاه در تفسیر قرآن، آن هم توسط شارحان اوست. در نهایت آشکار می‌شود که تفاسیر در مبحث تعریف علم حضوری از سه لایۀ استفاده مبانی، کلمات شکل‌دهندۀ قالب تعریف و شروط ضمیمه‌شده به کلمات شکل‌دهندۀ تعریف، بیشتر در لایۀ اول و دوم، آن هم با نگاه یک‌سویه به یک رکن شکل‌گیری علم یعنی عالم باقی مانده‌اند. در لایۀ سوم نیز بیشتر بر تبیین ویژگی‌های عالم تکیه و توجه شده است. همچنین در تفاسیر، رابطۀ علم و عین، عالم و معلوم و ویژگی‌ها و نسبت معلوم در پیوند با عالم که صدرا مورد توجه قرار داده، کمتر تبیین شده است. بنابراین اول آنکه نمی‌توان یک تبیین جامع از تعریف علم حضوری با مراجعه به این تفاسیر به دست آورد؛ افزون بر آن این تفاسیر در عین توجه به مباحث عقلی و فلسفی، اهتمام به پیاده‌سازی مبانی فلسفی در تمام جنبه‌های مباحث تفسیری خود نداشته‌اند.

یکی از اساسی ترین عناصر دخیل در تحلیل و بررسی نظام اندیشه و نتایج حکمت متعالیه، دریافت هندسة معرفتی آن است؛ از سویی دیگر تبیین حقیقت علم از منظری هستی شناسانه، قاعدة آن محسوب و از ارکان حیاتی حکمت متعالیه قلمداد می شود. نگارنده بر این باور است که حَلِّ منسجم و صحیح بسیاری از مسائل فلسفی بر الگوی تبیین چیستی و هستی علم استوار است؛ بنابراین مسئلة «رابطة نفس و بدن» از این اصل مستثنی نیست. چگونگی ادراکات نفس در آغاز و فرجام حرکت استکمالی آن، مبتنی بر ساختار نظریة خلاقیت قابل قبول است امّا تغییر الگوی چیستی علم از خلاقیت به انکشاف، مستلزم تبیینی نوین از ادراکات نفس و چگونگی ارتباط آن با بدن است؛ مقالة پیش رو از طریق بررسی تحلیلی- تطبیقی مبانی حکمت صدرایی در پارادایم وحدت شخصی وجود و تصویر نگرشی نوین بر پایة نظریة انکشاف، بدن مادی را صرفا بستر اظهار کمالات وجودی نفس و وعای یگانه انگاری را بدن مثالی تبیین می کند.

سبک زندگی سیاسی، به شیوۀ خاص مواجهه با مهمترین وظایف ساحت زندگی سیاسی اطلاق میشود که در راستای نیل به اهداف سیاسی شکل میگیرد. با توجه به اهمیت نقش مبانی هستی‌شناختی در بینشهای سازندۀ سبک زندگی، تحلیل مبانی هستی¬شناسانه سبک زندگی سیاسی امام ـ بعنوان فردی صاحب سبک ـ ضرورت می‌یابد. بدین منظور در این مقاله میکوشیم تأثیر مبانی حکمت متعالیه در محورهای اصالت وجود، خیریت وجود، وحدت وجود و کثرت در مظاهر آن، بساطت وجود و جایگاه انسان کامل در مراتب هستی را بر سبک زندگی سیاسی امام خمینی بررسی نماییم. بررسی و تحلیل آثار منتشرشده دربارۀ زندگی و شخصیت امام، به روش کتابخانه‌یی، نشان میدهد که التزام به مبانی حکمت صدرایی در شکلگیری و تثبیت سبک زندگی سیاسی ایشان نقشی بسیار چشمگیر داشته است. افزون بر این، با توجه به تشکیک در سه مرتبۀ «سبک زندگی سیاسی انسان کامل»، «سبک زندگی سیاسی رهبران الهی سبک¬پذیر از انسان کامل» و «سبک زندگی مردمی سبک¬پذیر از سبک زندگی سیاسی رهبران الهی»، امام در مقام شخصیتی تربیت¬یافته از حقیقت انسان کامل، با اصرار بر فراهم نمودن شرایط وصول مردم به سبک¬پذیری از انسان کامل، توانست توده¬های عظیمی از مردم را در راستای رسیدن به سبکی جدید از زندگی سیاسی متعالی، با خود همراه سازد.

حسن و قبح عقلی از دیدگاه علامه طباطبایی و آیت الله سبحانی یکی از موضوعات بسیار مهم در فلسفه، کلام، اخلاق و اصول فقه، بحث حسن و قبح عقلی است. این موضوع که قرن ها مورد تنازع اهل نظر به ویژه متکلمان شیعی و معتزلی و اشعری بوده است؛ نقش مهمی در تبیین مسائل کلامی داشته است. آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی به عنوان دو چهره ی برجسته در کلام و فلسفه؛ نظریاتی در این باب دارند که درخور بررسی است. آیت الله سبحانی با اصلاح کامل سخنان متکلمان عقلگرا، سلسله ای منتهی به بدیهی عقل عملی را طرح کرده و کوشیده است که قضایای نظری عقل عملی را با استناد به بدیهی عقل عملی تبیین کند؛ همانگونه که در عقل نظری این امر انجام می شود. او بر حکماء اعتراض کرده که مشهور دانستن حسن و قبح سبب نسبی شدن اخلاق و مفاسد دیگری می گردد؛ و بر آن است که فعل با قطع نظر از هر چیز حتی مصالح یا مفاسد باید متصف به حسن یا قبح باشد. علامه طباطبایی برغم اختلافی که با حکماء دارد تقریبا رای حکماء را تبیین می کند، اما شیوه ی تقریر او بسیارکاملتر است، رای علامه این است که حسن و قبح ها اعتباراتی برگرفته از حقایق اند و با آن ها نمی توان بر فعل خدا داوری کرد. اما برغم آنکه از مشهورات هستند؛ از اعتباریاتی اند که ریشه در حقیقت آدمی دارند و اصل آن ها قابل تغییر نیست، اگرچه در مصداق خطا رخ می دهد. بررسی نظریه ی این دو اندیشمند شیعه موضوع این پژوهش است. سوالات اصلی: آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی چه تبیینی از حسن و قبح دارند؟ هر یک از این دو نظریه چه نقد هایی بر هم دارند؟ توانایی هر یک از دو نظریه در پاسخ به نقد های سنتی مخالف چگونه است؟ آیا می توان میان دو نظر نکات اشتراکی یافت یا آن ها را به گونه ای با هم جمع کرد؟ فرضیه ها 1. آیت الله سبحانی حسن و قبح را بدیهی عقل عملی می داند و سلسله ای منتهی به بدیهی عقل عملی را طرح کرده و کوشیده است که قضایای نظری عقل عملی را با استناد به بدیهی عقل عملی تبیین کند؛ همانگونه که در عقل نظری این امر انجام می شود. او بر حکماء اعتراض کرده که مشهور دانستن حسن و قبح سبب نسبی شدن اخلاق و مفاسد دیگری می گردد؛ و بر آن است که فعل با قطع نظر از هر چیز حتی مصالح یا مفاسد باید متصف به حسن یا قبح باشد. علامه طباطبایی  معتقد است که حسن و قبح ها اعتباراتی برگرفته از حقایق اند و با آن ها نمی توان بر فعل خدا داوری کرد. اما برغم آنکه از مشهورات هستند؛ از اعتباریاتی اند که ریشه در حقیقت آدمی دارند و اصل آن ها قابل تغییر نیست، اگرچه در مصداق خطا رخ می دهد. 2. آیت الله سبحانی معتقد است که قراردادن حسن و قبح در مشهورات سبب نسبی بودن آنها می شود و پایه اخلاق فرومی ریزد. نیز قراردادن فعل به عنوان مصالح و مفاسد اجتماعی یا فردی را خروج از محل بحث می داند و برآن است که اگر حسن وقبح به شکلی که درمیان متکلمان شیعه ومعتزلی رایج بوده تبیین نشود؛ مفاسد فراوانی رخ خواهد داد. علامه حسن و قبح را از مشهورات و اعتباریات می داند اما اعتباریاتی که درنهاد آدمی ریشه دارند و حقیقت آنها هرگز تغییر نمی کند. او به اینکه بتوان فعل را با قطع نظر از هرچیز، به حسن وقبح متصف کرد را نمی پذیرد و خداوند را محکوم به داوریهای حسن و قبح نمی داند، زیرا این مفاهیم از فعل خدا گرفته می شوند. 3. نظریه آیت الله سبحانی در برخورد با نقدهای سنتی ضعیف است و با آن نمی توان به اشکالات اشاعره و حکما پاسخ گفت. این که ما در جامعه ای زندگی می کنیم که این مفاهیم را از اجتماع آموخته ایم ، یکی از ارکان اصلی نظریه استاد سبحانی را فرومی ریزد. اما نظریه علامه طباطبایی کاملا به چنین نقدهایی پاسخ میدهد‌. علامه نه با معتزله و متکلمان شیعه موافق است و نه با اشاعره و درک صحیح نظریه او به هر اشکالی پاسخ می دهد . 4. جمع میان دو نظریه با تحفظ بر مواضع آنها ؛ میسر نیست، اما با حذف برخی از دعاوی استاد سبحانی می توان نظریه او را پذیرفت که این امر درواقع جمع دو نظریه نیست، بلکه ارجاع نظریه آیت الله سبحانی به رای علامه طباطبایی است. فصل بندی فصل اول: مقدمه و کلیات فصل دوم: تبیین آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی از حسن وقبح تبیین آیت الله سبحانی از حسن وقبح ( ذکر معانی، تنقیح محل بحث، اصول نظریه ) تبیین علامه طباطبایی از حسن و قبح عقلی ( ذکر معنای جامع، حقیقت حسن و قبح، عدم داوری برخدا، بحثی در اعتباریات، تبیین نهایی حسن و قبح ) فصل سوم: نقدهای نظریات بر یکدیگر نقد های استاد سبحانی بر نظریه علامه طباطبایی ( مراد از نقد، مفاسد انکار حسن و قبح عقلی، نقد مشهور بودن حسن و قبح، نگاه مجرد به افعال ) نقدهای علامه طباطبایی به نظریه آیت الله سبحانی ( انکار دو سلسله عقلی، نقد نگرش مجرد به فعل، نقد برگرفتن حسن و قبح از اعتبارات صرف عقلاء، دفاع از مشهور بودن حسن و قبح ) فصل چهارم: توانایی دو نظریه در پاسخگویی به اشکالات سنتی اشکالات اشاعره برنظریه آیت الله سبحانی و علامه طباطبایی ( خطا در تنقیح محل بحث، انکار مفاسد نفی حسن و قبح شرعی، انکار وجوب برخدا ) فصل پنجم: امکان جمع دو نظریه ( نگاهی دوباره به اصول نظریه آیت الله سبحانی، امتناع تحفظ بر اصول مذکور، امکان جمع به نحو ارجاع به نظریه علامه ) سابقه پژوهش بحث حسن و قبح بسیار قدیمی و پردامنه است و در بیشتر کتب معتبر کلامی به آن پرداخته شده است، در باب نظریات آیت‌الله سبحانی و علامه طباطبایی نیز به حسب جستجوی این‌جانب مقاله‌ای که مشتمل بر هر دو باشد، یافت نشد. روش پژوهش: روش پژوهش توصیفی_ تحلیلی و با شیوه ی گردآوری اطلاعات به روش کتابخانه و اسنادی است. دستاوردهای قابل انتظار هر دو نظریه نسبت‌به نظریات گذشته بدیع هستند و تأمل در آن‌ها نکات مفیدی را بدست می‌آورد، از جمله شأن عقل عملی، امکان تجرد فعل از ماسوی، حقیقت اعتبار و دست یافتن به نظریه سومی که نه حسن و  قبح شرعی است و نه عقلی معتزلی است.

برهان جهان شناختی یکی از مهم ترین برهان های فلسفی و کلامی در حوزه سنت دینی ادیان مختلف بوده و هست. در سنت فلسفی کلامی مغرب زمین، هم تعبیرهای متفاوتی از این برهان ارائه شده و هم نقدهای بسیاری بر آن وارد گشته است. در این نوشتار هم مهم ترین تعابیر آن ارائه شده و هم نقدهای آن مورد توجه قرار گرفته و در موارد لزوم به اندازه اعتبار نقدها اشاره شده است.

این تفحّص مسأله محورانه ابداعات ویژه علّامه طباطبایی در ادراکات را شناسایی، بازنمایی و نقدهای محتمل بر آنرا گزارش و بررسی نموده است. علّامه طباطبایی با ابتناء بر مبانی فلسفه وجودگرایانه صدرایی، به این ابداعات نائل گردیده است.علّامه، حقیقت علم را حضور مجرّد نزد مجرّد و در مورد هر علم حصولی علمی حضوری را تعریف و تحدید نموده است. فرض مادّی بودن ادراک حسّی، ایدهآلیسم، شکّاکیت و نسبیت را درپی دارد. این هر سه در تضادِّ با واقعگرایی علّامه طباطبایی واقع شده است و به اثبات نوآورانه ایشان در تجرّد ادراک حسّی میانجامد. علّامه، عقل اعظم را مفیض صور کلّی و عقل اصغر را مفیض صور جزئی به نفس میداند. توجّه به عالم عقل اصغر مبنای ابداعات علّامه در ادراکات است. علّامه با ابداع علم حضوریِ افاضه شده از ناحیه عقل اصغر در ادراک حسّی اذعان داشته که علم حضوری نمیتواند خود به خود علم حصولی بار آورد بلکه در فرآیند ادراک «قوّه تبدیل کننده علم حضوری به علم حصولی» را معرّفی مینماید. قوّه متخیّله نفس، از سر اضطرار برای انتقال داده‌ها و مفاهمه با دیگران علم حصولی را از علم حضوری می‌سازد.ابداع علّامه در ارجاع علم حصولی به علم حضوری و نقش مادّه در انتقال ادراکات نکته فلسفی مهمّی است که مبنای ساخت ماشینهای هوشمند و هوش مصنوعی در انقلاب انفورماتیک قرار گرفته است. علّامه قوّه وَهم را به حسِّ مشترک نسبت داده است. لذاست که به مراتب دوگانه ادراک، یعنی ادراکات حسّی _خیالی و ادراکات عقلی قائل است. در مسأله اتّحاد عاقل و معقول تعبیر بدیع اتّحاد «ناعت و منعوت» را بکار برده، با اشکالاتی که بر برهان تضایف صدرا در اتّحاد عاقل و معقول آورده آنرا ناتمام دانسته و به اقامه برهان ویژه خود پرداخته است. علّامه از طریق درک مفاهیم ربطی در قضایا و تبدیل معانی حرفی به اسمی، درک مفاهیم ربطی مبتنی بر ادراکِ نفس و حالات نفسانی و طریق تحلیل معلومات تصوّری و تصدیقی کیفیت انتزاع معقولات ثانی فلسفی را شرح داده است که هریک، از ابداعات علّامه در ادراکات محسوب میشوند. «اعتباریات عملی» یا «اعتباریات بالمعنی الأخّص» که در آن تحدیدی بدیع از نفس الامر حاکم میباشد؛ بارزترین ابداع ویژه علّامه در ادراکات است. این بداعت مرهون تفکّر فازی و پایبندی علّامه به تشکیک در ظهورات وجود میباشد، که اسّ و اساس تفکّر ایشان در اعتباریات است ملاک‌های علّامه طباطبایی در «حسن و قبح» که ابتناءِ قضایای اخلاقی برآنست، ریشه در معیار تشخیص ابنسینا در این خصوص دارد و بازگشت همه ملاک‌ها به ملاک «ملائمت و منافرت با طبع»، واقعگرایی اخلاقی هر دو حکیم را محرز مینماید. علّامه طباطبایی به اطلاق در مفاهیم و نسبیت در مصادیق اخلاقی قائل است. قضایای اخلاقی، اعتباری و تابع متغیّر پیوسته مصالح و مفاسد عامند که از ملاک «ملائمت و منافرت با طبع» در حسن و قبح بدست میآید و در منطق فازی با مقادیری پیوسته ارزشگذاری میشود. استاد مطهری از جمله منتقدانی است که به نسبیگرایی اعتباریات علّامه در اخلاق رأی داده است. به نظر میرسد رمز مخالفت بسیاری از معاصران علاّمه با این بحث، نرسیدن آنان به این پایه تفکّری علّامه بوده است.اعتباریات ظرفیتی شگرف در بازخوانی فلسفه اسلامی همگام با جهان معاصر و تفکّرات پست مدرنیته و درک تکثّر فرهنگ‌ها و ارز ش‌ها در جوامع انسانی فراهم آورده است.