جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

محور فلسفه متعالیه مفهوم اساسیِ وجود است و همین امر باعث شده است که گزاره های مرکب که تنها از صفات و عوارض و اختصاصات موضوع گزارش می دهند و اصل هستیِ موضوع و عوارض آن را به عنوان پیش فرض می پذیرند، خارج از قلمرو فلسفه متعالیه قرار بگیرند؛ در حالی که گزاره های فلسفه سیاسی نوعاً از نوع گزاره های مرکبند.بنابر این، پرسشی اساسی برای هواداران حکمت متعالیه مطرح می شود که آیا قواعد وجودی فلسفه اسلامی در هر دو قلمرو فلسفه و فلسفه سیاسی جاری است یا اینکه فلسفه سیاسی راهی دیگر از فلسفه در رهیافت فلسفه اسلامی می پیماید؟ برای پاسخ به این پرسش، فیلسوفان مسلمان معاصر دو دیدگاه رقیب ارائه داده اند؛ مهدی حائری معتقد است که قواعد هستی شناسی فلسفه به رغم تفاوت فلسفه و فلسفه سیاسی، در هر دو قلمرو کاربرد دارند. اما سید محمدحسین طباطبائی معتقد است که قواعد هستی شناختی فلسفه را راهی در فلسفه سیاسی اسلامی نیست. مقاله حاضر بر آن است دو دیدگاه حاضر را مورد بررسی قرار دهد.

یکی از ضروریات دین اسلام، مساله خاتمیت است، که براساس نص قرآن و روایات متواتر وجود مبارک پیامبر (ص) پایان دهنده سلسله پیامبران است. چنان‌که قرآن در این مورد می فرماید: « ما کان محمدا ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیین»(احزاب:40) « محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست؛ ولی فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.» ظهور دین اسلام با اعلام جاودانگی و واپسین دین الهی بودن آن و پایان یافتن دفتر نبوت با آخرین فرستاده الهی همراه بوده است. در میان روشنفکران معاصر، افرادی مانند اقبال لاهوری، استاد مطهری و دکتر سروش با رهیافت های متفاوت به خاتمیت نگریسته اند و تفسیرها و تبیین های مختلفی درباره فلسفه ختم نبوت بیان نموده اند. نگارنده در این پژوهش سعی کرده ضمن ارائه کلیات در زمینه خاتمیت و لوازم آن، به تبیین و تطبیق دیدگاه‌های این روشنفکران، در مورد؛ سرشت وحی، فلسفه و راز ختم نبوت، ختم نبوت یا ختم دیانت، جایگاه دین خاتم در دوران عقل و علم بشری و جاودانگی و جامعیت دین خاتم بپردازد. اقبال، دیدگاه تجربه دینی در باب وحی را پذیرفته و دو دوران برای بشر قائل است؛ دوران کودکی و دوران بزرگسالی. وحی را از سنخ غریزهدانسته و آن را متعلق به دوران کودکی بشر قلمدادمی‌کند. در دوره بزرگسالی با تولد عقل استقرایی، عرصه بر غریزه تنگ شده و خود به جای آن نشسته است. دو رویکرد در باب تبیین فلسفه اقبال وجود دارد: رویکرد اول؛ هم گفتار و هم اعتقاد وی این است که ختم نبوت منجر به ختم دیانت می‌شود. رویکرد دوم؛ این است که با ختم نبوت بشر به آمدن پیامبر جدید نیاز ندارد، ولی به دین نیازمند است. وی دین و عقل را متتم و مکمل یکدیگر می‌داند. و معتقد است که عقل حقیقت را به تدریج در می‌یابد ولی دین به یکباره. و دین خاتم را جاودانه می‌داند و آن را به وسیله اصل حرکت در اسلام تبیین می‌کند و دین را جامع می-داند. استاد مطهری دیدگاه گزاره‌ای را در باب سرشت وحی می‌پذیرد، وی فلسفه خاتمیت را تحریف و تبدیل‌هایی می‌داند که در تعالیم و کتب مقدس پیامبران رخ داده است ولی بشر عصر خاتمیت به بلوغ و رشد فکری رسیده و می‌تواند مواریث علمی خود رااز تحریف حفظ کند، نیز علم ودین را متمم و مکمل یکدیگر می‌داندو ختم نبوت رابه این معنی می‌داندکه نیاز به وحی جدید و تجدید نبوتها رفع شده است ولی نیاز به دین وتعلیمات الهی برای همیشه باقی است. و می‌گوید: با پیشرفت علم و تمدن نیاز به دین رفع نمی‌شود. و معتقد است دین خاتم جاودانه است . علت آنهماهنگی با فطرت است و دین را جامع می‌داند و دیدگاه اعتدالی را می‌پذیرد. دکتر سروش دیدگاه تجربه دینی را در باب سرشت وحی می‌پذیرد. رهیافت‌های متعدد در باب فلسفه خاتمیت بیان می‌کند:الف- وحی هنوز برای مردم تر و تازه است و گویا بر مردم وحی می‌بارد.ب- دوران وحی سپری شده و مردم بی نیاز از آن هستند و باید به عقل جمعی رجوع کرد. ج- با بسط تجربه نبوی دیگر نیازی به تجدید نبوت نیست. بنا بر نظر وی، چراغ وحی خاموش شده و این عقل است که جای وحی را پر کرده است و منجر به ختم دیانت است نه ختم نبوتو می‌گوید؛در دوره خاتمیت برای بهبود دنیا باید انسانها به عقل جمعی رجوع کنند. وی معتقد است که بخشی از آیات متناسب با عصر رسالت و نیازهای مردم آن روز است لازمه این نگرش انکار جاودانگی دین خاتم است. وی جامعیت دین را به معنی حداقلی قبول دارد.پس از بررسی رهیافتهای این روشنفکران، اثبات شده است که بشر در تمام دوران به دین نیاز دارد. و این گونه نیست که دینمخصوص دوران غریزه باشد. و همچنین اثبات گردیده است که دین پیامبر خاتم جهانی،جامع و جاودانه است و بعد از پیامبر اسلام پیامبری نخواهد آمد.کلید واژه ها: اسلام،روشنفکر دینی،تجربه دینی، وحی، خاتمیت،

مقوله «حرکت» مورد توجه فلاسفه بزرگی مانندارسطو، ابن سینا و ملاصدرا قرار گرفته و در این عرصه تعاریف و نظریات فراوانی از این فیلسوفان بیان شده است. در این میان، برخی از آراء فلاسفه مسلمان قابلیت انطباق با برخی قوانین فیزیکِ نیوتنی دارند . قانون اول نیوتن در حرکت با نظریه «دفعِ» ارسطو سازگار نیست ولی هیچ کدام از نظریات سه گانه «دفع» ،«میل»و«تولد» در حرکت قسری که از جانب فلاسفه اسلامی و متکلمین مطرح گردیدهرا رد نمی کند. مضامینی قریب به قانون دوم نیوتن توسط برخی از فیلسوفان مسلمان مانند ابن ملکاو فخررازیمطرح شده است، وبرخلاف اصل موضوعه قانون دوم نیوتن که در آن نیرو های خارجی موجب حرکت می شوند در حرکت جوهری صدرا، نیرو و متحرک هردو یک چیزند. صدرالمتالهین در نظام فلسفی خود ، که بر بنیاد «وجود» استوار شده است، نظریه ای را درحرکت قسری ارائه می دهد که با «وجود» ارتباط دارد و جز از طریق آن قابل فهم نیست. یکی از مهمترین و روشنگرترین تصریحات صدرالمتالهین درباره مقوله زمان است، اینکه زمان بعد چهارم ماده است و جز این وجودی در خارج ندارد . ملاصدرا برخلاف نیوتن برای زمان وجود خارجی مستقلی قائل نیست، و آن رامقدار حرکت جوهر عالم می داند لیکن هردو معتقد به وجود «فضای مطلق» می باشند. روش ریاضی نیوتن همانند استدلال ملاصدرا مبنی بر پیوستگی حرکت در عالم خارج،انقسامِ بالقوه حرکت به اجزایبی نهایت است . حرکت مستدیر مطابق قوانین فیزیکی در زمره حرکات قسری به حساب می آید حال آنکه در فلسفه اسلامی جزوحرکات طبیعی فرض می شود و اعتقاد حکماء مشاءبه اینکهفلک الاافلاک راموجد زمان مطلق می دانند ، در هیچ کدام از دیدگاه های نیوتنی و صدرایی قابل توجیه نیست. بر خلاف دید گاه فلسفی که برخورد دو شئ را دفعی فرض می کند در دیدگاه فیزیکی برای برخورد یک قطعه زمانی ولو بسیار کوتاه در نظر گرفته شده است و نهایتاً اینکه نیوتن مدافع نظریه ذره ای بودن نور است لیکن نظر ملاصدرا بر خلاف عقیده نیوتن با نظریه موجی بودن نور مطابقت بیشتری دارد.

اصطلاح تجسم اعمال، اساس مذهبى دارد، که شرایع و مذاهب در باب اصول عقاید، مطرح کرده‏اند و خواسته‏اند، مسأله چگونگى لذت و الم اخروى و عذاب قبر و میزان و حساب و نشر صحف را در روز قیامت، که شرایع بدان نازل شده‏اند بدانند. این مسأله از نظر علماى علم کلام، جورى مورد بحث قرار گرفته و از نظر متعبدین به مذاهب، طورى دیگر و بالأخره فلاسفه اسلامى نیز سعى کرده‏اند مسأله را طورى حل کنندکه، با اصول و قواعد عقلى وفق داده و منافات نداشته باشد. تجسم اعمال تبیینی است، از چگونگی تاثیر اعمال دنیوی انسان درحیات اخروی اووتحلیلی ازنحوه ارتباط میان اعمال وملکات دنیوی، با جزای اخروی است و تعبیری که، به عینه در آیات و احادیث دیده نشده، ولى بى‏گمان، خاستگاه آن، آیات کریمه قرآن و احادیث‏شریفه صادره، از اهل بیت (ع)است. در این رساله این نظریه ازدیدگاه شیخ مفیدبه عنوان یکی ازمتکلمین بزرگ شیعه، وملاصدرا به عنوان موسس حکمت متعالیه،مورد بحث وبررسی است. حاصل این پژوهش، تحقیقی تخصصی پیرامون تفاوت دیدگاه این دوعالم شیعه درمورد تجسم اعمال و شناسایی دلایل اختلاف آراءایشان در مسأله مورد نظراست که باروشی توصیفی- تحلیلی، به انجام رسیده است.اهم نتایج این پژوهش بدین شرح است: شیخ مفیدنظریه تجسم اعمال را با تمسک به دو اشکال،که اعمال انسان پس از صدور ومرگ معدوم می شود واینکه تجسم اعمال از قبیل تبدیل عرض به جوهراست،امری محال می باشد،انکار می کندیا حداقل در پذیرش آن از خود تردید جدی ابراز کرده است. ملاصدرا از طرفداران نظریه تجسم اعمال بوده،به توسط دلائلی چون،تجرد نفس وتاثیرپذیری آن از خارج، تجرد قوه خیال، حرکت جوهری، اتحاد عاقل ومعقول آن را اثبات نموده و به تبیین آن پرداخته است. حاصل تطبیق نظرات شیخ مفید وملا صدرا، در زمینه کیفر وپاداش اخروی این شد که، شیخ مفید با توجه به ظاهر آیات وروایات، معذب یا متنعم بودن انسان را خارج از نفس او می داند، اما ملاصدرا، درشرایط معرفتی مستقل بر آیات وروایات وبرهان وشهود به تبیین فلسفی تجسم اعمال می پردازد وکیفر وپاداش، اخروی را چیزی جز ظهور افعال و صور اعمال و آثار ملکات و نیات و اعتقادات انسان نمی داند.

يكى از براهينى كه در امتناع تسلسل در علل حقيقى اقامه مى‌شود، برهان طرف و وسط است. بعضى براى استحاله تسلسل تا 52 برهان را ذكر كرده‌اند. حكيم سبزوارى تعدادى از براهين را در شرح منظومه بيان كرده است. براهينى كه در ابطال تسلسل اقامه شده دو دسته‌اند: الف. ابطال مطلق تسلسل؛ مثل برهان تطبيق. ب. ابطال تسلسل در علل كه علاوه بر آن منتهى به اثبات واجب‌الوجود هم مى‌شود؛ مثل برهان اسد و اخصر فارابى و برهان طرف و وسط. برهان طرف و وسط علاوه بر اين‌كه اثبات مى‌كند سلسله علل و معلولات در سلسله فاعلى نمى‌توانند بى‌نهايت ادامه داشته باشند، در سلسله علل مادى، صورى و غايى نيز جارى است. از اين‌رو، شيخ الرئيس ابن سينا مى‌گويد: «و هذا البيان يصلح ان يجعل بياناً لتناهى جميع طبقات اصناف العلل، و ان كان استعمالنا فى العلل الفاعليه»؛ برهان طرف و وسط صلاحيت آن را دارد كه در تبيين همه طبقات و اصناف علل (فاعلى، غائى، مادى و صورى) قرار گيرد، گرچه ما در علل فاعلى به كار برديم. در اين مقاله تاريخچه، تقرير و نقدهايى كه متوجه اين برهان است، بررسى مى‌شود.

پاسخ به پرسش هاى بنیادین در زمینه حیات انسانى، همیشه یکى از جدى ترین دغدغه هاى بشر بوده است. در همین زمینه، فلاسفه در طول تاریخ، همواره با تمسک به ادله عقلى و فلسفى افزون بر پاسخ گویى به این پرسش ها، بر نقش مؤثر عقل در کشف حقایق عالم هستى تأکید کرده اند. با وجود این، در سال هاى اخیر، برخى افراد با انگیزه هاى متفاوت، درصدد برآمده اند تا با طرح برخى شبهات، عدم جواز و یا دست کم عدم ضرورت فلسفه ورزى را القا کنند. در نوشتار حاضر، سعى شده است تا با روش توصیفى تحلیلى، فواید و ضرورت فلسفه تبیین شده، به مهم ترین شبهات مخالفان فلسفه در حد وسع، پاسخ داده شود. نتایج تحقیق حاکى از آن است که بیشتر شبهات مخالفان فلسفه به سبب برداشت نادرست از برخى روایات، مدعاها و سخنان فلاسفه بوده است. بنابراین، با رفع این شبهات، هیچ تردیدى در ضرورت فلسفه ورزى به هدف شکل گیرى جهان بینى صحیح، تعمیق معارف دینى و دفاع از آموزه هاى دین روا نخواهد بود.

اهميت اهتمام به اين مقوله و ارج كنكاش پيرامون اين مسأله آن هنگام آفتابى مى شود كه ببينيم آن از سويى فيلسوفانى همچون كانت آلمانى (1724ـ1804) (Kant, Immanuel) منكر وجود محمولى شده اند و از ديگر سوى، فيلسوفان اسلامى وجود محمولى را هرگز محل تشكيك قرار نداده اند، بلكه آنچه نزد اينان محل نزاع و نقاش واقع شده، معناى حرفى وجود، يعنى وجود رابط است؛ پس مسأله اى اين چنين به حق محتاج تحقيق و تدقيقى در خور است. حل اين معضل در گرو طرح پاره اى مبادى تصورى و تصديقى است كه ما نخست ـ در حد گنجايش مقام و وسعت مجال ـ اشارتى بدان ها داريم و سپس به لب كلام و مغزاى سؤال خواهيم پرداخت.

در برخی قضایا و در برخی زبان‌ها (مانند زبان فارسی)، افزون بر موضوع و محمول، واژه‌ای (مانند «است») وجود دارد که «ربط» یا «رابط» نام دارد. بسیاری از فلاسفۀ اسلامی، حقیقتِ «ربط» را مرتبه‌ای از مراتب «وجود» می‌دانند و از این رو از آن به «وجود رابط» تعبیر می‌کنند. این نظریه مبتنی بر مبانی و مقدماتِ خاصی است که مهم‌ترین آن‌ها این است که: «رابط» در عالم خارج وجود دارد.در بین فلاسفۀ اسلامی متفکرانی هستند که برخی از این مبانی و به‌ویژه وجود خارجیِ «رابط» را قبول ندارند. روشن است که اگر در این مقدمات و مبانی خللی وارد شود، نظریۀ «وجود رابط»، یعنی این نظریه که «رابط قضیه» نوعی «وجود» و مرتبه‌ای از مراتب آن است، با چالشی جدی مواجه می‌شود. این مقاله به معرفیِ دیدگاه موافقان و مخالفانِ این مبانی، و به‌ویژه نقد و بررسیِ دلیل اثباتِ وجودِ خارجیِ «رابط قضیه» می‌پردازد. دلیل مزبور مبتنی بر این است که لازمۀ صدق قضایای مزبور وجود مصداقِ خارجیِ یکایکِ اجزای قضیه ـ یعنی موضوع، محمول ـ و به‌ویژه، «رابط» است، اما برخی از محققان در انتقاد از این دلیل گفته‌اند اثبات وجود «رابط قضیه» در عالم خارج از این طریق نادرست است، زیرا در این استدلال احکام ذهن و عین با هم خلط شده است: از اینکه چیزی ـ حتی در یک قضیۀ صادقه ـ وجود ذهنی و مفهومی دارد نتیجه نمی‌شود که در عالم خارج هم وجود دارد.

در میان تمام تقریرهای براهین صدیقین سینوی و نیز یکی از براهین ابطال تسلسل که تفتازانی در کتاب شرح المقاصد آن را بیان کرده است، یک فرض متافیزیکی مشترک وجود دارد. این فرض متافیزیکی مشترک «تعهد به وجود سلسله علی به‌مثابه موجودی ممکن فی‌نفسه» است. طبق این فرض، سلسله‌ی علّی متشکل از موجودی ممکن و تمام علل ممکن آن، به‌مثابه‌ی موجودی فی‌نفسه، ممکن و منحاز از مؤلفه‌های خود تحقق دارد. صدرا در کتاب اسفار پس از شرح برهان ابطال تسلسل تفتازانی، تحت عنوان «هدم و تحقیق» این فرض مشترک را به چالش می‌کشد. وی تحقق فی‌نفسه سلسله‌ی علّی تام را به دلیل تعارض با قاعده‌ی مساوقت میان وحدت حقیقی و وجود حقیقی، ممکن نمی‌داند. اکنون چنان‌چه نقد صدرا نقد مستدلی باشد، بر تمام تقریرهای برهان صدیقین سینوی و نیز بر صورت‌بندی‌ای که بر مبنای یکی از تقریرهای برهان یعنی تقریر نجات شکل گرفته نیز تأثیرگذار است؛ اما در این نوشتار نشان داده خواهد شد که نقد صدرا بر فرض وجود فی‌نفسه‌ی سلسله‌ی علّی تام علاوه بر آن‌که نوعی مصادره به مطلوب است، با گفته‌های وی در باب نحوه‌ی وجود عدد به‌مثابه‌ی یک کل در تعلیقاتش بر کتاب شفاء و نیز دیدگاه او درباره‌ی رابطه‌ی علت و معلول نیز منافات دارد.

می دانیم که نسبت میان حکمت مشاء و حکمت اشراق، یکی از بحث های مهم فلسفه اسلامی است. بنابراین در این نوشتار ابتدا به تعریف دو حکمت مذکور پرداخته و سپس آثاری که حاوی حکمت مشرقی در میان تالیفات ابن سیناست و نیز توضیحاتی راجع به رساله های تمثیلی سهروردی آورده می شود. پس از آن یازده مورد از وجوه اشتراک این نوع تألیفات بیان می شود که از مهم ترین موارد میان این نوع آثار دو فیلسوف، می توان کاربرد زبان تمثیل، بررسی و شناساندن نفس و قوای آن، استفاده از رمز پرنده در اکثر این رسائل و ... را نام برد. در نهایت به این نتیجه می رسیم که ابن سینا یک و نیم قرن پیش از سهروردی و همچو وی دارای تجربه عرفانی و یا حکمت مشرقی بوده و نیز یکی از رساله های تمثیلی وی، نقطه آغازین نگارش آثاری از این نوع توسط سهروردی بوده است. بنابراین نمی توان ابن سینا را فیلسوفی صرفا مشائی و ناآگاه از حقایق عرفانی دانست.