جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

مسئله وحی یکی از جدی ترین مسائل علم کلام و الهیات است. متفکران اسلامی درطول تاریخ تلاش کرده اند تا به تحلیل این پدیده بپردازندکه بررسی این نگاه ها به ما کمک می کند که با نگرش های نوین در هر زمان آشنا شویم فارابی و ابن سینا معتقدند که ابتدا وحی بواسطه عقل فعال بر نفس پیامبر افاضه می شود و سپس بواسطه قوه متخیله به صورت حسی در می آید در واقع فاعل ومنشا وحی خداوند است. از نظر ملاصدرا نبوت عطایی الهی است که در آن امور اکتسابی پیامبر دخالتی ندارد و پیامبر بواسطه ولایت معانی و معارف را از خداوند یا فرشته وحی دریافت و به مردم ابلاغ می کند. از نظر ملاصدرا قوه متخیله پیامبر نیز چنان قوی است که در بیداری عالم غیب را به چشم باطنی مشاهده کرده و صورتهای مثالی غایب از انظار مردم بر او متمثل می شود.علامه طباطبایی وحی را امر بیرونی دانسته که منشا آن خداوند است و فرشته وحی و پیامبر هیچ دخل و تصرفی در الفاظ وعبارات قرآن ندارند همچنین معتقد است که وقتی به پیامبر وحی میشد حالتی شبیه بیهوشی به ایشان دست می داد به نام رحاءالوحی. مطهری نیزمعتقد به درونی بودن وحی است یعنی پیامبر حقایقی را با باطن دریافت می کردند وحواس بیرونی در آن نقشی نداشته است واینکه وحی تجربه دینی نیست .در مورد وحی برخی از نویسندگان فرضیاتی مطرح کرده اند که با دیدگاه متفکران اسلامی متفاوت است از جمله رویا انگاری وحی و جای گزین کردن تفسیر قرآن با تعبیر قرآن . نظریه رویا انگاری وحی یکی از عمده ترین شبهاتی است که پیرامون مساله وحی مطرح شده است که با روشی پدیدار شناختی و روایت شناختی بر آن است که پیامبر نه مُخبِر ومخاطب که به سان روایت گری است که دارای رویاهای خود است وقرآن به عنوان حاصل آن ، خواب نامه ایست که پیش از تفسیر و مفسر نیازمند تعبیر ومعبر است. عبدالکریم سروش نظریه رویا انگاری وحی را در نگاشته ای با عنوان «محمد راوی رویاهای رسولانه» مطرح کرده است که براساس تلقی جدید سروش از وحی پیامبر فقط راوی خوابهایی است که دیده است به ادعای وی این فرضیه از شواهد درون متنی و تاریخی کافی برخوردار است. این نظریه از ابداعات سروش نیست بلکه ایشان فقط آن را تکمیل و شواهدی را بیان کرده است. شاید شاه ولی الله دهلوی اولین کسی باشد که میان وحی قرآنی و رویا نسبتی برقرار کرده است به عقیده اوتمام قصص قرآن ومعجزاتی که در این قصص به پیامبران نسبت داده شده است ازقبیل منامات ورویا است. نظریه رویا انگاری وحی را دکتر محمد مجتهد شبستری مطرح می کند و معتقد است زبان اساسی قرآن زبان روایت گری است و قرآن را حاصل فهم پیامبر می داند. نصرحامد ابوزید نیز نظریه رویا انگاری وحی را مطرح کرده است، ابوزید قرآن را کلام پیامبر می داند ودر مورد قرآن از مفهوم روایت استفاده میکند.نظریه رویا انگاری وحی مورد انتقاد محققان وصاحب نظرانی چون عبدالعلی بازرگان، عبدالله نصری، سید یحیی یثربی، عبدالحسین خسروپناه، آیت الله سبحانی ، علیرضا قائمی نیا، حسین انصاری وسید محمد علی ایازی قرار گرفته است که انتقادهای منتقدین غالباً مبتنی بر این نکته است که دلیل درست وتوجیه قابل قبول برای این نظریه ازسوی صاحب نظریه ارائه نشده است. و اینکه نظریه رویاانگاری مستلزم اتصاف ساحت شریف پیامبر به کذب وجهل وتوهم وحی وحتی انکار نبوت است.هدف ما در این رساله تبیین نظریه رویا انگاری وحی و بررسی لوازم وپیامدهای این نظریه و شواهد و ادله ای که ارائه نموده اند و بیان نقدهایی که از طرف منتقدین بر این نظریه وارد است می باشد

پدیده ي وحی در اسلام مفهومی بنیادین ومحورواساس همه ي آموزه های دینی است. در میان متون مقدس نیز تنها قرآن به تفصیل از این پدیده وگونه های متفاوت آن سخن رانده است. براساس قرآن لفظ ومحتوای وحی عینا از طرف خداوند به پیامبرابلاغ شده است ودیدگاه رایج پیرامون فهم قرآن به متکلم،متن ومخاطب وحی توجه دارد. این نوشتار به روش توصیفی _تحلیلی دیدگاه نصر حامد ابوزید(2010-1943) درباره ي ماهیت وحی و روش فهم آن را با تاکید بر وحی قرآنی بیان وبررسی مي کند و درصدد است به دومساله پاسخ دهد: 1_ آیا نظر ابوزید پیرامون ماهیت وحی مطابق دیدگاه قرآن دراین زمینه است؟ 2_ روش ایشان در فهم قرآن چیست؟ ابوزيد با رویکردي سکولاریستی ومتاثر مطالعات زبان شناسي وهرمنوتيک به تبيين سرشت وحي مي پردازد.وي معتقد است وحي الهام وتجربه دینی استوحتي هر فعالیت ذهنی وحی را مي شمارد و برآْن است که همه ما پیامبریم وبه همه موجودات نيز وحی می رسد. ايشان برهمين اساس الفاظ قرآن را غير وحياني مي داند. اين ديدگاه با نظریه ي وحی در قرآن کاملا متعارض است زيرابر اساس آيات قرآن و آثار و علائم، به اعتراف خود پيامبر،بررسي حالات زندگي ايشان و ويژگي هاي بي نظير قرآن وحي پديده اي فرا روانشناختي است و منشاء اين پديده ي مرموز، حق تعالي است و کندوکاو از آن درميان پديده هاي بشري و طبيعي نتيجه اي شايسته ودرخور به بار نخواهد نشاند.منشاء خطای ایشان خلط معنای لغوی وحی ومعنای کلامی آن است. وي بدون در نظر گرفتن فضاي فکري_فرهنگي دين مسيحيت با مولفه هاي خاص اين دين معنای ماهیت وحی مسیحی را به جای معنای ماهیت وحی اسلامی ترويج مي کند. روش ابوزید در فهم قرآن که آن را متاثر ازگادامرحاصل امتزاج افق متن ومفسر می داند، مردود است زيرا توجه به مقصود متکلم نيزکارآمداست. ابوزيد دليلي پذيرفتني براي ناديده گرفتن اين جنبه ي مهم متن ندارد و نمي تواند به دليل تأکيد زياد دين داران بر مقصود مؤلف و تبعاتي که براي آن بر شمرده است، يکي از عوامل موثر متن را کنار بزند.اين روي آورد تکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق وکذب کثرت گرایی دینی ونسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت.

وحی و کیفیت نزول آن از آغاز بعثت پیامبر (صلّی الله علیه و آله)، کانون توجه اندیشمندان بوده است. فرا بشری بودن مبدأ وحی و بشری بودن دریافت‌کننده آن، فرآیند فهم حقیقت وحی، کیفیت نزول، قرائت و تبیین آن را دشوارتر نموده است، اختلاف در تفسیر و قرائت این پدیده نزد وحی پژوهان ازجمله فلاسفه و نواندیشان عقل‌گرا و علم‌گرا، (نومعترله) شاهدی بر این مدعا است. این پژوهش روش فهم اندیشمندان وحی پژوه در ارائه قرائتی از وحی را بستر شکل‌گیری اختلاف دانسته، در بحثی مقارن به دیدگاه وحی‌شناسی در نوگرایان دینی، چون نصرحامد ابوزید، عبدالکریم سروش که با رویکرد متفاوت با دیدگاه سنتی به این مقوله پرداختند، ابوزید و سروش با اتخاذ مبنای علم تجربی، وحی را حاصل تجربه نبوی، برمبنای تاریخی نگری آن را، محصولی فرهنگی دانسته که منطبق بامحیط، متأثر از شرایط فرهنگی، اجتماعی عصر نزول بوده، و مبتنی برمبنای انسان‌مداری خویش بر تجارب انسانی و تفسیر آن در شکل‌گیری متون وحیانی را دخیل دانسته، بر دخالت جنبه انسانی پیامبر (صلّی الله علیه و آله) در وحی اصرار می‌ورزند، با توجه به اشتراکات دو دانشمند مذکور، در برخی ازنظری‌ات باهم اختلاف دارند، سروش با صراحت تام اظهار می‌دارد، فرشته وحی تابع پیامبر و پیامبر را فاعل و موجد وحی وهم قابل آن می‌داند. قرآن را ساخته تجارب درونی و بیرونی پیامبر می‌داند، که به‌مرورزمان در هر دو سطح مجرب‌تر و کامل‌تر گشت و آیهٔ «اکملت لکم دین کم» را ناظر به کمال حداقلی دین می‌داند به این معنا که حداقل لازم برای هدایت مردم در قرآن آمده است، اما حداکثر ممکن در اثر تکامل تدریجی و بیرونی و کامل‌تر شدن شخص پیامبر است که دین، خلاصه و عصارهٔ تجربه‌های فردی و اجتماعی اوست حال‌آنکه ابوزید وحی قرآنی را فقط حاصل تجربهٔ و جوشش درونی پیامبر می‌داند.، بسیاری از دیدگاه‌های این دو دانشمند نومعتزلی علیرغم مغایرت با دیدگاه فلاسفه و اکثر قریب به‌اتفاق متکلمان، دانشمندان علوم قرآنی با نص صریح آیات قرآن در تعارض است.

کتاب درباره معرفت و شناخت دین میباشد که توسط سید احمد معتصم به رشته تالیف درآمده است و اختصاصا در این کتاب نظریات جناب محمد تقلی مدرسی فیلسوف محترم ذکر شده و نظریات ایشان توضیح داده می شود. موضوعات مختلفی درباب معرفت از جمله: عقل، عقل و وحی، فلسفه و دین، ماهیت وجود و... مطرح می شود.

همواره بحث از چیستی وحی از منظرهای گوناگون بحثی جذاب بوده است. در این میان، جسارت حکیمان در ورود به این عرصه و دست اندازی به فهم ابعاد و اضلاعِ وحی ستودنی است. فلاسفه، با طرح این بحث، گام مؤثّری در راه تلفیق دین و فلسفه و تحلیل فلسفی آموزه های دینی برداشتند. ملّاصدرا وحی را نوری میداند که طوری ورای طور سایر مدرَکات دارد. وی فاعل وحی را خدا و البته حامل آن را نبی میداند که افزون بر کمال سه قوّة عاقله، متخیّله، و حاسّه، از جانب خدا نیز مأموریت یافته است و از رهگذرِ وحدت با عقل فعّال، به درک معارف ملکوت میرسد. وحی در اندیشه وی، گزاره ای و زبانی بوده که از طریق تنزّل در مراتب وجودی عالم و انشای نفسانیِ نبی، رقم خورده و دارای مراتب عقلانی، مثالی، و حسّی میگردد.مهم ترین دستاورد این مقاله آن است که زبانی بودن وحی در نظریه ملّاصدرا، سازوکار لازم را مییابد. در نگاه نهایی، میتوان ادّعا نمود که پاره های مثبتِ نظریه وحی فلسفی میتواند در تکمیل و غنای وحی شناسی قرآنی، به ویژه در مباحثی همچون تمثّل و دیداری و شنیداری شدن وحی، ما را مدد رساند و عدم اعتنا به این دیدگاه، چالش های جدّیِ فرارویِ وحی را بی پاسخ میگذارد.

ترجمه تفسیر نفیس المیزان توسط شاگردان مرحوم علامه طباطبایی «ره» انجام گرفت ابتدا آقایان مکارم شیرازی، مصباح یزدی، محمد علی گرامی، عبد الکریم نیری بروجردی، محمدرضا صالحی کرمانی، سید محمد خامنه‌ای، محمد جواد حجتی کرمانی، ۱۲ جلد آن را ترجمه کردند. آقای موسوی همدانی خود می‌گویند: «روزی مرحوم علامه به من امر فرمودند که تفسیر ایشان را ترجمه کنم، وقتی ترجمه را ملاحظه نمودند، فرمود: آن ۱۲ جلد دیگر را نیز ترجمه کن تا یکدست گردد من هم دوباره آنها را ترجمه کردم. بنابراین بعضی مجلدات تفسیر المیزان، دو ترجمه دارد. البته ایشان در مقدمه ترجمه تفسیر المیزان چاپ جامعه مدرسین می‌نویسند: «۱۰ جلد آن قبلا ترجمه شده بود و آن ترجمه ۵ جلد عربی المیزان می‌باشد.» ایشان ضمن ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه‌ای نیز از آیات قرآنی ارائه داده‌اند، و بطور مستقل نیز می‌تواند، مورد استفاده واقع شود. بنابر نقل دانشنامه قرآنی ایشان در ترجمه قرآن به ترجمه مرحوم پاینده نظر داشته است. ایشان بدلیل اینکه از شاگردان مرحوم علامه طباطبایی «ره» بوده، و با مبانی فکری استاد خود در جنبه‌های مختلف، آشنایی داشته، توانسته‌اند، ترجمه خوبی از این تفسیر ارائه دهند، ترجمه‌ای که در رساندن معنا و منظور مفسر، تقریبا موفق بوده‌اند.

ترجمه تفسیر نفیس المیزان توسط شاگردان مرحوم علامه طباطبایی «ره» انجام گرفت ابتدا آقایان مکارم شیرازی، مصباح یزدی، محمد علی گرامی، عبد الکریم نیری بروجردی، محمدرضا صالحی کرمانی، سید محمد خامنه‌ای، محمد جواد حجتی کرمانی، ۱۲ جلد آن را ترجمه کردند. آقای موسوی همدانی خود می‌گویند: «روزی مرحوم علامه به من امر فرمودند که تفسیر ایشان را ترجمه کنم، وقتی ترجمه را ملاحظه نمودند، فرمود: آن ۱۲ جلد دیگر را نیز ترجمه کن تا یکدست گردد من هم دوباره آنها را ترجمه کردم. بنابراین بعضی مجلدات تفسیر المیزان، دو ترجمه دارد. البته ایشان در مقدمه ترجمه تفسیر المیزان چاپ جامعه مدرسین می‌نویسند: «۱۰ جلد آن قبلا ترجمه شده بود و آن ترجمه ۵ جلد عربی المیزان می‌باشد.» ایشان ضمن ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه‌ای نیز از آیات قرآنی ارائه داده‌اند، و بطور مستقل نیز می‌تواند، مورد استفاده واقع شود. بنابر نقل دانشنامه قرآنی ایشان در ترجمه قرآن به ترجمه مرحوم پاینده نظر داشته است. ایشان بدلیل اینکه از شاگردان مرحوم علامه طباطبایی «ره» بوده، و با مبانی فکری استاد خود در جنبه‌های مختلف، آشنایی داشته، توانسته‌اند، ترجمه خوبی از این تفسیر ارائه دهند، ترجمه‌ای که در رساندن معنا و منظور مفسر، تقریبا موفق بوده‌اند.

جلد سوم شامل تفسیر آیات 1 تا 120 آل عمران است.