جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

در این قسمت کتاب ««اسلامِ پُرابهام: بیانِ بازنمایی انسان‌شناسانه» اثر دنیل وَریسکو را مرور خواهیم کرد. متن این قسمت را فاطمه مصلح‌زاده نوشته است. برای مطالعۀ متن کامل و دانلود فایل مقاله به وبسایت دورنما بروید.

تلگمینار “شریعتی و راه آینده” که به مناسبت نودمین سال تولد دکتر علی شریعتی توسط انجمن جامعه شناسی ایران (گروه جامعه شناسی کشورهای اسلامی) در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی در روز یکشنبه ۱۶ آذر (روز دانشجو) برگزار شد. در این نشست ۲۱ نفر از شهرهای تبریز، بجنورد، اصفهان، اردبیل، دزفول، رشت، ساری، کرج، انزلی، تهران شرکت کردند. حسن محدثی با موضوع “خطای راهبردی شریعتی” در باب تفوق مفهوم دین جنبشی بر دین نهادی در اندیشه شریعتی سخنرانی کردند. محمد حسین بادامچی به “مقایسه دیدگاه علی شریعتی و هانا آرنت” درباره مفهوم انقلاب و نسبت آن با انقلاب ایران پرداختند. زینب شریعت نیا با موضوع “انسان ایده آل” در نسبت با مفهوم فطرت در تفکر شریعتی سخنرانی خویش را صورتبندی نمودند. سخنران بعدی سمیه السادات شفیعی بود که به مسئله زنان در مفصلبندی تئوریک شریعتی پرداخت و پرسش از کدامین صورتبندی از امر زنانه را در بحث خویش پیش کشیدند. تینا امین به مسئله مهم اما مغفول رتوریک و جایگاه آن در فهم شریعتی اشاره داشتند و از این چشم انداز به گفتمان روشنفکری پرداختند. رزیتا خسروی از اصفهان سخنرانی خود را با تمرکز بر روی مفهوم “یک! جلویش تا بی نهایت صفر” ارائه کردند و تلاش داشتند این مفهوم شریعتی را در نسبت با اکنونیت صورتبندی نظری کنند. سید حسین حسینی بازخوانی انتقادی خویش از “اسلامشناسی شریعتی” را موضوع محوری سخنرانی ۱۶ آذر خود قرار دادند و تلاش کردند بحث های روشی و بینشی را در نسبت با گفتمان اسلامشناسی شریعتی مفصلبندی نظری بنمایند. حسین روحانی از تبریز به مقایسه بین هایدگر و شریعتی در باب “ماهیت تکنولوژی” دست زد و تلاش نمود با رویکرد مقارنه ای بین این دو نظریه پرداز نقاط مشترک و مفترق را بازخوانی انتقادی نماید. شیما وزوایی به نکته مهمی در حوزه مطالعات پسا-استعماری و “امر ترجمه” در نسبت با آثار شریعتی پرداختند و این موضوعی است که کمتر مورد التفات قرار گرفته است. میلاد دخانچی که در کانادا بحث پسا-اسلامیسم را در رساله دکتری خویش دنبال کرده بود در این سخنرانی به موضوع “مدل حکمرانی” در اندیشه شریعتی پرداخت. محمد حسن علایی از اردبیل به مسئله نیهیلیسم و امکانات اندیشه شریعتی در مواجهه با آن در اکنون و اینجا پرداخت. حسین حجت پناه از کرج به امر بنیادین آموزش و پرورش و نسبت آن با نظریه پداگوژیک شریعتی پرداخت. شیرین ولی پوری از تهران به تطابق آرای فقه اجتماعی شریعتی و نسبت آن با “ایران امروز” پرداخت. عباس نعیمی جورشری دیگر سخنران گیلانی در این سمینار ملی بود که از مفهوم “شریعتی علیه شریعتی” در ساحت پسا-انقلابی ایران سخن راند. مزدک رجبی در باب امکان زیستن در جهان معاصر ذیل اندیشه شریعتی سخن گفت. او دو ویژگی در “انسان بی خود” را توضیح داد؛ یکی دورگه بودن اندیشه شریعتی است که همزمان هم نقد گذشته فرهنگی ما و هم نقد جهان معاصر است که این از بی بدیل ترین ویژگیهای اندیشه وی است و در آخر به پرش اتوپیایی خیال نظری وی اشاره داشت. آیدین ابراهیمی از اعضای کلیدی گروه جامعه شناسی کشورهای اسلامی در انجمن جامعه شناسی ایران در باب تقابل یا تفاهم بنیادهای غیر تاریخی در هبوط در کویر سخنرانی نمود. حسین شیر محمدی از اصفهان در باب دو مفهوم کلیدی جنبش و نظام در اندیشه شریعتی سخنرانی کرد و نقدهای خویش را ذیل جامعه شناسی معرفت صورتبندی انتقادی نمود. آزاده گریوانی از شهر بجنورد در باب مفهوم تمدن در اندیشه شریعتی و مقایسه آن با رویکرد مالک بن نبی از الجزایر پرداخت و تلاش کرد مشترکات و مفترقات این دو اندیشمند جهان اسلام که در شرق و غرب دنیای اسلام می زیستند را مورد بازخوانی انتقادی قرار دهد. فرامرز معتمد دزفولی از شهر دزفول دیگر سخنران این سمینار بودند که در باب هبوط به مثابه “سرنمونی برای تاب آوری واقعیت” سخن گفتند. لیلا اردبیلی مسئله را این می داند که شریعتی در کلان روایت خویش به امر مهمی اشاره کرده است و آن تباین دو جهان ایرانیت به مثابه اسلامیت یا اسلامیت به مثابه جزیی از ایرانیت. شریعتی در خوانش اردبیلی به این مسئله تحویل داده شده است. آخرین سخنران سیدجواد میری بود که به بازخوانی هبوط در کویر پرداخت و آن را نه یک کتاب بل یک مفهوم کلان در اندیشه شریعتی می داند و مدعی بود که جنس تفکر شریعتی هبوط در کویر است و این تلقی از متافیزیک شریعتی را به مکتب “الهیات فرآیندی” در خوانش وایتهد نزدیک می کند. سمینار در ساعت ۲۱ روز یکشنبه به پایان رسید. خبرگزاریهای ساعد نیوز، ایکنا، ایلنا و روزنامه اعتماد این سخنرانی ها را پوشش دادند و در روزهای آتی گزارش های کامل تر سخنرانی به اطلاع شما عزیزان خواهد رسید.

تی.ام.اسکنلن یکی از مهم‌ترین فیلسوفان سیاسی در روزگار ما است. ترجمه‌ی کتاب اخیر او با عنوان «چرا نابرابری معضل‌آفرین است؟» سال گذشته از سوی مؤسسه‌ی سروش مولانا منتشر شده است. در این ده درسگفتار سعی شده است که در هر جلسه یکی از فصول کتاب تحلیل و بررسی شود. برای این کتاب محاسن زیادی برشماردند که از جمله می‌توان به دو مورد زیر اشاره کرد: اول؛ این کتاب به یکی از جدی‌ترین مسائل روزگار ما می‌پردازد. نابرابری بنا به آمارهای معتبر واقعیتی است که هم سرتاسر جهان را فراگرفته است و هم در کشور ما کاملاً ریشه دوانده است. پرداختن به این واقعیت بسیار تلخ و ویرانگر از وظایف نظریه‌پرداز سیاسی است. دوم؛ این کتاب نمونه‌ی درخشانی از تفکر تحلیلی در نظریه‌ی سیاسی و فلسفه‌ی سیاسی است. در تفکر تحلیلی وضوح مدعا و اقامه‌ی دلیل بسیار اهمیت دارد. اسکنلن به‌صورت حیرت‌انگیزی مدعای خود را با وضوح هرچه تمام مطرح می‌کند و برای هر مدعای خود هم ادله‌ی محکمی اقامه می‌کند. پس می‌توان گفت که اسکنلن در این کتاب با روش تحلیلی به یکی از فوری و فوتی‌ترین مسائل جهان معاصر می‌پردازد. جلسه‌ی اول: به عقیده‌ی اسکنلن به نابرابری فراگیر در سرتاسر جهان (از جمله در ایالات متحده و کشور خودمان ایران) می‌توان ایراد اخلاقی جدی وارد کرد. دو نوع دلیل کلی برای ایراد وارد کردن به نابرابری وجود دارد: الف) در نوع اول می‌گوییم که یکی از شکل‌های نابرابری فقر است. ما دلیل خوبی در اختیار داریم که منابع را از ثروتمندان بگیریم و در میان فقرا توزیع کنیم. انسان‌های زیادی در سرتاسر جهان و کشور خودمان در فقر شدید غوطه‌ورند، به غذای کافی، آب آشامیدنی بهداشتی، مراقبت‌های بهداشتی اولیه، و مایحتاج اولیه‌ی زندگی دسترسی ندارند. این‌ها دلیل خوبی هستند که ما به فکر فقرا باشیم. به این نگرش «اولویت‌جویی» گفته می‌شود. درک پارفیت و پیتر سینگر به این نظریه اعتقاد دارند. ب) در نوع دوم می‌گوییم که خود تفاوت بین داشته‌های یک عده و داشته‌های یک عده‌ی دیگر در معرض ایراد قرار دارد. اسکنلن به این نظریه اعتقاد دارد، اما نام واحدی را به این نظریه نمی‌‌گذارد. او می‌گوید نظریه‌اش اولاً «نسبتی» [=relational] است؛ یعنی با نسبت تفاوت میان دارایی‌ها یا بهروزی یک عده و عده‌ای دیگر سروکار دارد. ثانیاً نظریه‌اش «تکثرگرایانه» [=pluralistic] است؛ یعنی ما برای ایراد وارد کردن به نابرابری ادله‌ی متکثر و متعددی در اختیار داریم نه دلیل واحد. لذا ما دلیلی در اختیار داریم که این تفاوت را اگر بتوانیم از میان برداریم یا حداقل کم کنیم ولو این که چنین کاری وضع هیچ کسی را بهتر نکند یا وضع ثروتمندان را دست‌کم بدتر کند. جلسه‌ی دوم: وقتی که یک نهاد مثل دولت یا فاعل انسانی مثل پدر یا مادر منافعی را به تمام اعضای یک گروه خاص بدهکار باشد، اما این منافع را را فقط در اختیار یک عده‌ی خاصی بگذارد یا این منافع را به‌صورت کامل در اختیار یک عده بگذارد، ایراد نبود دغدغه‌ی برابر مصداق پیدا می‌کند. به نابرابری می‌توان ایراد وارد کرد، چون منجر به نقض شرط دغدغه‌ی برابر نسبت به منافع کسانی می‌شود که حکومت مکلف است آن منافع را در اختیارشان قرار دهد. جلسه‌ی سوم: نظام‌های کاستی، نژادی، و جنسیتی تفاوت در منزلت را ایجاد می‌کنند. در این نظام‌ها بعضی فرادست و بعضی فرودست تلقی می‌شوند. با افراد فرودست و فروتر به‌طرزی تحقیرآمیز و دوپایه‌تر از دیگران برخورد می‌شود. نابرابری‌های مبتنی بر نظام‌ کاستی، نژاد، یا جنسیت به دو شیوه برابری اخلاقی اساسی را نقض می‌کنند. الف) گاهی اوقات گفته می‌شود که اعضای برخی نژادها یا کاست خاصی یا زنان کاملاً انسان نیستند. (احساسات تحقیرآمیز). ب) گاهی گفته می‌شود که اعضای برخی نژادها یا کاست خاصی یا زنان سزاوار بعضی از نقش‌های سیاسی نیستند (تضعیف عزت نفس). نابرابری شدید در درآمد و ثروت ممکن است به این معنا باشد که فقرا باید به شکلی زندگی کنند که کمابیش تحقیرآمیز است. لذا به نابرابری می‌توان ایراد وارد کرد، چون باعث ایجاد تفاوت‌های تحقیرآمیز در منزلت می‌شود. جلسه‌ی چهارم: وقتی نابرابری عظیمی در ثروت و درآمد خانواده وجود داشته باشد، امید افراد به موفقیت در یک بازار رقابتی شدید تحت تأثیر خانواده‌ای است که در آن به دنیا می‌آیند. به نابرابری می‌توان ایراد وارد کرد، چون تیشه به ریشه‌ی فرصت برابر اقتصادی می‌زند. به نظر اسکنلن، برابری فرصت توجیه نابرابری نیست، اما الزام مستقلی است که باید برآورده شود تا نابرابری‌ها را موجه و از این رو عادلانه کند. لذا، برابری فرصت بخشی از پاسخ سه سطحی به ایراد نابرابری است. مثلاً فرض کنید شخصی به لحاظ اقتصادی به این واقعیت ایراد وارد می‌کند که وضعش به خوبی وضع دیگران نیست. به نظر اسکنلن، یک پاسخ قانع‌کننده به این شکوه و شکایت باید این سه شرط را برآورده کند: ۱_ توجیه نهادی: موجه است نهادی داشته باشیم که این نوع نابرابری‌ها را به‌وجود می‌آورد. ۲_ انصاف روندی: فرایندی که حاصلش این است که دیگران امتیاز (حقوق و دستمزد و پاداش بالا) را دریافت می‌کنند اما در عین حال اگر آن شخص باز هم شاکی باشد شکایتش به‌لحاظ روندی منصفانه نیست. ۳_ فرصت واقعی: اگر گفته شود که شاکیان شرایط لازم برای بهتر عمل کردن در این فرایند را نداشتند، در این گفته هیچ نادرستی‌ای وجود نداشته باشد. جلسه‌ی پنجم: انصاف روندی به فرایندی می‌پردازد که از طریق آن افراد برای مناصب ممتاز انتخاب می‌شوند. اما فرصت واقعی به تعلیم و تربیت و دیگر شرایطی می‌پردازد که برای تبدیل شدن به نامزد خوب و انتخاب شدن برای چنین فرایندی ضرورت دارند. این الزام وقتی تحقق پیدا می‌کند که یک نامزدی شکوه و شکایت نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، این نامزد شکایت نکند که چون دسترسی کافی به این نوع شرایط نداشته نمی‌تواند برای مناصب ممتاز رقابت کند. پس اولاً؛ مناصب ممتازی وجود دارند، اما منافعی که این مناصب به همراه دارند دستمزدهای ویژه‌شان را توجیه می‌کنند. ثانیاً؛ نامزدهای این مناصب را باید بر این اساس انتخاب کرد که چنین منافعی را به بار می‌آورند و نه بر اساس عوامل بی‌ربطی مثل نژاد، جنسیت، دین و … ثالثاً؛ در این بخش می‌خواهیم از گام اول و دوم فراتر رویم و استدلال کنیم که باید به کودکان کمک کنیم تا توانایی دست یافتن به آن مناصب را در خود پرورش دهند. جلسه‌ی ششم: نابرابری به دو شکل ثروتمندان را بر زندگی فقرا حاکم می‌کند: الف) نابرابری به ثروتمندان میزان غیرقابل‌قبولی از کنترل بر زندگی فقرا اعطا می‌کند: کنترل بر این که دیگران کجا و چگونه می‌توانند کار کنند، چه چیزی برای خرید در دسترس‌شان باشد، و زندگی‌شان چگونه باشد. ب) اگر رسانه‌های عمومی در دست‌تان عده‌ی قلیلی از ثروتمندان باشد، به این عده میزان کنترل غیرقابل‌قبولی اعطا می‌کند: کنترل این که دیگران به خودشان و زندگی‌شان در جامعه چگونه نگاه کنند. به نابرابری می‌توان ایراد وارد کرد، چون به ثروتمندان انواع کنترل غیرقابل‌قبول و سلطه بر فقرا اعطا می‌کند. جلسه‌ی هفتم: یکی از ایرادات به برابری این است که ایجاد برابری مستلزم مداخله‌ی غیرقابل‌قبول در آزادی فردی است. مداخله در آزادی شخص مانع از آن می‌شود که آن شخص کاری را که می‌خواهد انجام دهد. در نتیجه، مداخله در آزادی فی‌نفسه پدیده‌ای است که هر شخص برای اعتراض به آن و ایراد گرفتن به آن دلیل موجهی در اختیار دارد. مداخله در آزادی فرد به توجیه نیاز دارد، در حالی که عدم‌مداخله نیازی به توجیه ندارد. اسکنلن در ادامه به این مطلب می‌پردازد که آیا، همان‌طور که هایک اعتقاد داشت، پرداختن به نابرابری واقعاً مستلزم مداخله‌ی در آزادی است؟ جلسه‌ی هشتم: گاهی وقت‌ها نابرابری این‌گونه توجیه می‌شود: کسانی که بیشتر دارند شایسته‌ی این منافع عظیم‌اند. این دو استدلال موافق و مخالف «شایستگی» را در نظر بگیرید: الف) از دستمزد بالای مدیران اجرایی به این دلیل دفاع می‌کنند که این مدیران به خاطر بازدهی‌شان شایسته‌ی این پاداش‌اند. ب) از دستمزد بالای مدیران اجرایی به این دلیل می‌شود انتقاد کرد که حتی اگر سطح بالای دستمزد این مدیران مشوق‌هایی در اختیارشان بگذارد که بهروه‌وری را بالا ببرند، باز هم این پاداش‌ها ناعادلانه‌اند چون هیچ کس برای انجام آن وظایف شایستگی چنین حقوق بالایی ندارد. این دو استدلال موافق و مخالف به اندیشه‌ی شایستگی متوسل می‌شوند. واژه‌ی «شایستگی» برای انواع مختلفی از دعاوی به کار می‌رود. وقتی این دعاوی مختلف با دقت از هم تمییز داده شدند و بررسی شدند، آن وقت معلوم می‌شود که چه موقع درست است بگوییم شخص شایستگی پاداش اقتصادی خاصی را دارد یا ندارد. جلسه‌ی نهم: در سال ۱۹۶۵ حقوق مدیران در ۳۵۰ شرکت از بزرگ‌ترین شرکت‌های امریکا ۲۰ برابر حقوق کارگران آن شرکت‌ها بود. در آخرین دهه‌های قرن بیستم این نسبت ۳۷۶ برابر بوده است. به نابرابری می‌توان ایراد وارد کرد، چون نشان‌دهنده‌ی نامنصفانه بودن نهادها است. جلسه‌ی دهم: اسکنلن از جمع‌بندی خودش را از تمام مباحث کتاب ارائه می‌کند و می‌گوید نگاه این کتاب به برابری نگاه نسبتی و کثرت‌گرایانه است. دلایل زیادی برای ایراد وارد کردن به نابرابری وجود دارند. این دلایل یا مبتنی بر نحوه‌ی تأثیرگذاری نابرابر‌اند یا ناشی از روابط بین افرادند.

۱۱ آذرماه ۱۳۹۸، امیرحسین ترکاشوند، نویسنده کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر(ص)» و محمدعلی وطن‌دوست، عضو هیئت علمی دانشگاه فردوسی مشهد طی مناظره و گفت‌وگوی علمی تحت عنوان «حدود شرعی حجاب؛ بازخوانی نظریه حجاب حداقلی» در دانشکده الهیات دانشگاه فردوسی مشهد، به بررسی نظریه حجاب حداقلی پرداختند. در ابتدای این مناظره ترکاشوند اظهار کرد: میان حجاب حداکثری با عفاف رابطه تنگاتنگی وجود دارد اما باید بگویم که این ارتباط کاملاً لرزان است و ما باید از این حساسیت‌ها کم کنیم. در جامعه عصر پیامبر(ص) در خانه تک تک امامان ما در سطح جامعه زنانی وجود داشتند که غیر آزاد و غیر مسلمان بودند، تحت حکومت اسلامی زندگی می‌کردند و بر تعداد آن‌ها هم افزوده می‌شد و ما از آن‌ها به‌عنوان زنان مملوک یاد می‌کنیم. این پژوهشگر اضافه کرد: این زنان حجابشان چگونه است؟ باید گفت که هیچ یک را فقهای ما در طول تاریخ حجاب روسری، جوراب و لباس بلند برای آن‌ها قائل نبودند و می‌توانستند و بلکه مجبور بودند که روسری نداشته باشند و می‌توانستند بدون جوراب و روسری در سطح جامعه تردد کنند و در خانه ائمه ما هم حضور داشتند، برخی از آن‌ها منکوحه امامان ما بودند. ترکاشوند بیان کرد: آیا ما حق داریم که به زنان غیر آزاد در زمان پیامبر(ص) که در خانه ائمه(ع) فاقد روسری، جوراب و لباس آستین بلند بودند، بگوییم آن‌ها عفاف ندارند؟ اگر به پیش از انقلاب نگاه کنیم افراد مذهبی، افرادی را که چادری نبودند به چشم گناهکار نگاه می‌کردند. وطن‌دوست در نقد این بحث گفت: اینکه ما بیایم در محدوده حجاب شرعی صرفاً به حجاب کنیز در آن عصر استناد کنیم، نادرست است.