جستجوي پيشرفته | کتابخانه مجازی الفبا

انسان براي رسيدن به كمال و سعادت حقيقي آفريده شده است و تنها راهي كه بواسطه‌ي آن به سعادت حقيقي و پايدار مي‌رسد، وحي است. خداوند از طريق فرستادن پيامبران، نيك و بد امور را تعيين كرده و مسير زندگي انسان را در ارتباط با سعادت و شقاوت ابدي مشخص مي‌سازد. اما شناخت حقيقت وحي چون پديده‌اي ماوراءطبيعي است امكان ندارد و درك و فهم ما آنقدر نيست كه بتواند تمام حقايق عالم را بشناسد. آنچه در اين تحقيق آمده است، با اين پيش‌فرض است كه شناخت حقيقت وحي ممكن نيست. ولي براي آشنايي بيشتر با آن و درك اين پديده، تا جايي كه امكان دارد به بررسي ديدگاه دو دانشمند بزرگ (فارابي و غزالي) پرداخته و نظرات آنها پيرامون وحي و حقيقت آن را بررسي كرده‌ايم.وحي در لغت به معناي اشاره سريع و پنهاني و در اصطلاح به «تفهيم ويژه يك سلسله حقايق و معارف از جانب خداوند به انسان‌هاي برگزيده (پيامبران) از راهي غير عادي، براي ابلاغ به مردم و راهنمايي آنان» وحي مي‌گويند. وحي در نظر فارابي زماني صورت مي‌پذيرد، كه بين نبي و عقل فعال واسطه‌اي نباشد يعني عقل مستفاد او به عقل فعال متصل شود. غزالي نيز وحي را معرفتي غير اكتسابي مي‌داند كه منشأ آن براي نبي مشخص است و راه رسيدن به آن رياضت و تصفيه دل است. وحی در قران کاربردها و معانی مختلفی دارد. در نظر فارابی و غزالی عقل و وحی مکمل یکدیگرند و تعارضی ندارند. دست آورد رساله این است که - همانطور که در بالا ذکر شد- در نظر فارابی حقیقت وحی اتصال بین عقل فعال و عقل مستفاد است اما غزالی آن را معرفتی غیر اکتسابی دانسته و بدون ریاضت و تهذیب نفس دست یافتنی نیست. می توان گفت فارابی نگاهی عقلانی به وحی دارد اما غزالی آن را معرفتی عرفانی برمی‌شمارد.

مساله رابطه خدا و جهان مساله ای بسیار قدیمی است. علاوه بر آن، در بسیاری از علوم، از جمله فلسفه نیز قابل طرح می باشد. در فلسفه ماقبل صدرا چون، اصالت با ماهیت بود، علیت، نیز در ماهیت مطرح می شد. از این رو، خداوند به عنوان علت العلل معرفی می شد که برای ارتباطش با جهان به واسطه های زیادی نیاز داشت.ولی صدرا با اثبات اصالت وجود، مدار تمامی مباحث فلسفی را بر حول محور وجود قرار داد. و چون نخی دانه دانه، مسائل فلسفی را به هم مرتبط کرد. و با بیان تشکیک در وجود، علیت را به وجود رابطو مستقل برگرداند. فلسفه صدرا به این جا ختم نشد، بلکه صدرا با تحلیل علیت و معلولیت به نظریه تجلی دست یافت و از آن طریق،به وحدت شخصیه وجود رسید. در این نقطه از فلسفه او،همه موجودات،مظهر اسماء و صفات حق تعالی هستند. و جز به ذات واحد او،هیچ گونه شیئیتی ندارند و در، محضر او حضور دارند و رابطه شان با خداوند، رابطه جلوه و متجلی و عین الربطبا قیوم است و این خود دلیلی است بر این که خداوند، به همه ما علم حضوری دارد. از جمله، ما انسان ها چون به نفس خود علم حضوری داریم و نفس، نیز، عین ربط، به خداوند است پس، به خدا نیز، علم حضوری داریم. بنابراین، بر طبق حکمت متعالیه، خدا با جهان هستی، رابطه ای بی واسطه، دارد و وسایط، موثر حقیقی نیستند. و همچنین بر طبق دیدگاه حکمت متعالیه بین خدا و جهان سنخیت و عینیت برقرار است. محدثان امامیه نیز به استناد آیات قرآن کریم و تأسی از روایات ائمه معصومین «علیهم السلام» و همچنین با استفاده از براهین مختلف از جمله برهان نظم و دیگر براهین به بررسی رابطه خدا با جهان پرداختهو به این نتیجه رسیده اند که خود آفرینش مخلوقات توسط خداوند حجابی بین خدا و مخلوقاتش می باشد و خداوند با همه مخلوقات خود ارتباط دارد. ارتباطی که از سنخ ارتباط فیزیکی نیست و بلکه بسیار فراتر و عمیق تر از آن می باشد. و در رابطه خداوند با جهان به این نتیجه رسیده اند که خداوند هیچ سنخیت و شباهتی به مخلوقاتش ندارد و خدا با جهان متباین می باشد.

یکی از مباحث مطرح در فلسفه دین، مسألۀ خاستگاه دین است‎. این مسأله از منظرهای متفاوتی چون جامعه‌شناختی، پدیدار‌شناختی و روانشناختی مورد بحث قرار گرفته است. روان‌شناسي دين به بررسي پديده دينداري از منظر روان‌شناختي مي‌پردازد. ورای حقیقت داشتن یا نداشتن دین، چه انگیزه‌ها و عواملی روانشناختی در طول تاریخ و در حال حاضر، انسان را به سوی پذیرش یک دین و التزام به تعالیم و دستورات آن سوق داده است؟ اریک فروم یکی از مهم‌ترین روانشناسانی است که در این رساله دیدگاه او در باب خاستگاه روانشناختی دین را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. اریک فروم روان‌شناس مکتب فرانکفورت و متأثر از فروید و مارکس است. وی قلمرو دین را به کارگردهای سه‌گانه منحصر می‌سازد و می‌گوید: دین برای همه بشریت به مثابۀ تسکین آلام و رنج‌های زندگی است؛ برای غالب افراد، چونان مشوقی برای پذیرش موقعیت طبقات آنها و برای اقلیت مسلط، پناهگاهی است که آنها را از گزند زیردستان دور می‌دارد. به باور وي، دو عامل سبب گرايش به دين است: يکي دستيابي به نگرش مشترک و ديگري يافتن کانون سرسپردگي است. وي اديان را به دو دسته ادیان خود‌کامه و انسان‌گرا تقسيم مي‌کند و در ضمن آن، علت گرايش به هر دو را امري مشترک ميان آن-ها مي‌داند و تأثير اديان انسان‌گرا را در تأمين نيازهايي که به خاطر برآورده ساختن آنها به دين تحقق يافته است، بيشتر مي‌داند و بنابراين نيازمندي انسان به آن‌ها را عميق‌تر مي‌انگارد، اگرچه کاستي‌هاي متعددي را نيز براي آنها يادآوري مي‌کند.وی پوچی و بیهودگی و از خودبیگانگی انسان و بی‌معنا داشتن جهان در اثر فروپاشی دین و جای‌گزینی روان‌کاوی به جای دین از سوی فروید را مورد نقد قرار می‌دهد. فروم به بیگانگی انسان از خود تأکید می‌ورزد و می‌گوید: آنچه واقعاً اصول دینی را تهدید می‌کند، نه روان‌شناسی است و نه هیچ علم دیگر؛ بلکه بیگانگی و بی‌تفاوتی وی نسبت به خویشتن و اطرافیان است که ریشه‌های آن در تمامی فرهنگ غیر دینی ما قرار دارد. اریک فروم دین را سبب رستگاری و بالاترین هدف زندگی بیان می کند؛ اما نه این که خداوند به صورت «مدیر عامل کاینات» درآید و تنها نمایش زندگی را اداره کند و هرگز او را نبینیم، ولی به رهبری او ایمان آوریم. خلاصه سخن آن که فروم با نگرش کارکرد‌گرایانه، گستره دین را در امید بخشی، معناداری زندگی و مانند آن خلاصه می‌کند. اما دیدگاه وی در باب روانشناسی دین و خاستگاه آن جای نقد دارد. اولاً اریک فروم تنها به بخشی از کارکردهای دین توجه نموده و از کارکردهای دیگر فردی و اجتماعی دین غفلت کرده است. در بیانی که داشته است در حقیقت به بخشی از آثار دین اشاره کرده و مطلب را کامل نکرده و به جواب نهایی نرسیده است. فرضيه‌‌های فروم براي تبيين عوامل پيدايش دين و گرايش به آن نارسايي‌‌هاي بسيار دارند، چرا ‌كه هيچ دليل قابل پذيرشي ندارند و گمانه‌‌هايي غير مدلّلند. مسؤوليت‌گريزي عامل گرايش به دين نيست بلكه عامل دين‌گريزي است؛ زيرا دين خود مسؤوليت‌آور است. انسان، آزادي‌گريز نيست بلكه آزادي‌طلب است. اشکال دیگر این که، دین‌شناسی فروم، همان‌گونه که در کتاب جزم‌اندیشی مسیحی او هویداست منحصر به دین مسیحیت است.

این پایان‌نامه به بررسی دیدگاه‌های فایده‌باوران کلاسیک (جرمی‌بنتام و جان استوارت میل) و ابن حزم می‌پردازد. فایده‌گرایی یکی از نظریه‌های مهم و مشهور در حوزه‌ی فلسفه اخلاق و اخلاق هنجاری است. فایده‌گرایی بر اصل فایده و سود مبتنی است و مقصودش از فایده و سود، لذت وشادکامی است، و بر همین مبنا، مدعی است : تنها عمل و قاعده‌ای درست و الزامی است که بالاترین و بیشترین شادکامی و سعادت را برای بیشترین افراد جامعه ذی‌ربط در پی داشته باشد. فایده‌گرایی یکی از نظریه‌های غایت-گرایانه و پیامدگرایانه در زمینه اخلاق هنجاری است که از این نظر، رقیب نظریه‌های وظیفه‌گرایانه و اخلاق فضیلت مدار به شمار می‌‌آید.فایده‌گرایی تاریخی دیرینه دارد اما فایده‌گرایی کلاسیک در اوائل قرن هجدهم مطرح گردید، و جرمی بنتام و جان استوارت میل مهم‌ترین طرفداران این نظریه فلسفی بوده‌اند. فایده‌گرایی در معنی اصطلاحی آن به دسته‌ای از نظریه‌های اخلاقی و خصوصا نظریه اخلاقی و سیاسی جرمی بنتام و جان استوارت میل- دو فایده‌گرای سرشناس سنتی در اوائل قرن هجدهم- اطلاق می‌شود و در واقع نظریه غایت‌گرایانه-ای است که مبتنی بر اصل بیشترین شادکامی و فایده و سود است. همچنین آنها معتقدند که لذت و الم قابل اندازه‌گیری و ارزیابی است. جرمی بنتام آنجا که کوشیده است تا نوعی محاسب? لذت‌گرایانه از لذات و آلام را با استفاد? از هفت بعد شدت، دوام، قطعیت یا عدم قطعیت، قرابت یا دوری، باوری ، خلوص، گستردگی عملی سازد این معنا را به روشنترین وجه تصدیق می‌کند. جان استوارت میل تا حدی در واکنش به این دیدگاه و برای پاسخگویی به ایرادهایی که مخالفین برعلیه این نظریه ارائه دادند، کوشیده علاوه برکمیت، کیفیت را نیز در ارزشیابی لذت‌ها وارد کند. فایده‌گرایی در قرن نوزدهم و بیستم مورد توجه بوده و در فلسفه اخلاق قرن حاضر نیز تاثیر فراوان داشته و پیروان بسیاری دارد. فایده‌گرایی اخلاقی تقریرهای مختلف و نیز شاخه‌های متنوعی از قبیل فایده‌گرایی لذت‌گرایانه، آرمانی، ترجیحی، سکولار و الهیاتی دارد و نیز به دو قسم مشهور عمل محور و قاعده محور تقسیم می‌شود. فایده‌گرایی در معرض بسیاری از انتقادات و اشکالات از جمله ناکارآمدی در ارزیابی لذت‌ها و آلام و نیز عدالت توزیعی است. در جهان اسلام نیز ابن حزم اندلسی دارای گرایشات و نگاهی فایده‌گرایانه بوده و در کتاب خویش با عنوان «الاخلاق و السیر» بارها بر اصل منفعت و زیان تکیه کرده و از عبارت‌های «لافائده فیه» و «لامنفعه فیه» استفاده کرده است. مقصود وی از فایده «دور کردن غم و اندوه» می‌باشد و بر این باور است که تمام انسان‌ها در همه‌ی افعالی که انجام می‌دهند هدفی جز دور کردن غم و اندوه ندارند. از این رودر برخی از جنبه‌ها با دیدگاه فایده‌باوران کلاسیک سازگاری دارد.

حکمت همانند دین، از قدیمی‌ترین، پیچیده‌ترین و ارزشمندترین اموری است، که در تمامی فرهنگ‌ها به صورت مکتوب و شفاهی، نقش تعیین کننده‌ای داشته است. اما این مفهوم نزد اقوام و ادیان مختلف و در طول تاریخ، معانی گوناگونی به خود گرفته و حقیقت آن در هاله‌ای از ابهام مستور شده است. این رساله با بررسی مقایسه‌ای و تاریخی این واژه در متون اصلی ادیان مختلف به ویژه اسلام، مسیحیت و یهود، به تبیین مفهوم حکمت پرداخته، و نحوه تعامل دین و حکمت را مورد بررسی قرار می‌دهد. از این رو نخست معنای لغوی و اصطلاحی حکمت، و ریشه-های تاریخی و معادل آن در ادیان جهان باستان (مانند چین و هند، مصر و بین النهرین، و ایران و یونان) مورد بررسی قرار گرفته، سپس مصادیق و معانی این واژه در کتاب مقدس و قرآن تحقیق و تبیین شده، و در نهایت مفهوم حکمت و مسائل مربوط به دین و حکمت، به صورت تطبیقی در این کتاب‌ها بررسی شده‌اند. این رساله نشان می‌دهد که حکمت، در باب انسان عبارت از بصیرتی است که بر مبنای ایمان، نظر و عمل مطابق حق استوار شده و به دور از خطا و لغزش است. این مفهوم با اصولی مشترک، در تمامی ادیان وجود داشته و از نشانه‌های وحدت درونی ادیان می‌باشد و لازم است که به عنوان یکی از ابعاد اصلی دین، مطرح و مورد بررسی قرار گیرد. در واقع دین و حکمت لازم و مکمل همدیگرند و تحولات آنها در طول تاریخ به موازات هم بوده است؛ حکمت، بهترین شیوه برای بیان، تفسیر، و ترویج دین بوده و به عنوان حجیتی عام، نقش تعیین کننده‌ای‌ در تحولات دین داشته است؛ و در مقابل شریعت، اخلاق و معارف دینی، اصول بنیادین حکمت را شکل داده‌اند.

در میان ادله اثبات وجود خدا در فلسفه اسلامی، برهان های غیر مشهوری هم هستند، که در عین صحت و اتقان، کمتر مورد عنایت فیلسوفان قرار گرفته اند. یکی از این برهان ها، برهان نفس بر اثبات خدا است. در این برهان با استفاده از نفس انسانی و برخی اوصاف و عوارض آن، بر وجود خداوند سبحان استدلال می شود. ملاصدرا و برخی پیروان او چهار تقریر از این برهان ارائه کرده اند. با استفاده از علت حرکت نفس، حدوث نفس، علت غایی حرکت نفس و حرکت نفوس فلکی. این برهان به نحو مستقل در حکمت مشاء مطرح نبوده است؛ اما برخی اشراقیان به بعضی تقریرهای آن اشاره کرده اند و ملاصدرا با بهره گیری از اشارات پیشینیان و هم چنین مبانی فلسفی خود در مسأله نفس، حرکت جوهری، نحوه ارتباط حادث با محدث و . . . چنین برهانی را بیان کرده است. او هم چنین در این برهان، راه و رونده را متحد می داند و عینیت سالک و مسلک را از ویژگی های این برهان می شمارد و همین امر را دلیل شرافت این برهان بر سایر ادله اثبات واجب الوجود ـ به جز برهان صدیقین ـ عنوان می کند. در میان آیات قرآن کریم و روایات اهل‌بیت علیهم السلام نیز تأکیدات فراوانی بر پرداختن به نفس و توجه به خویشتن وارد شده است. بخش عمده ای از این آیات و روایات، معرفت نفس را به عنوان راهی برای معرفت خداوند معرفی کرده‌اند. برخی از حکما آیات انفسی خداوند را مربوط به علم حضوری به نفس دانسته اند. اما به عقیده عده دیگری از فلاسفه در عین اینکه معرفت حضوری نفس، شهود باطنی رب را در پی دارد، معرفت حصولی به نفس و دقت در عوارض آن نیز وسیله صعود به معرفت خداوند است. بنابراین می توان تبیینی از این آیات و روایات ارائه داد که مطابق با معرفت حصولی نفس علی الخصوص برهان نفس بر اثبات خدا باشد.

هرچند نخستین واقعیتی که آدمی با آن روبه رو می شود، "خود" اوست و چیزی نزدیکتر از "خود" آدمی به او نیست، اما به همان میزان که این واقعیت به او نزدیک است به همان میزان هم مغفول واقع می شود و گاهی برای برخی افراد تا آخر عمر، بررسی نشده باقی می ماند و فراموش می شود؛ درحالیکه "خودشناسی" به یکی از ارزشمندترین موضوعاتی می پردازد که بررسی آن می تواند، حیات هر انسانی را در جهت مثبت آن دگرگون سازد. با مراجعه به تاریخ فلسفه می توان به این امر پی برد که هر یک از فیلسوفان به نحوی به "خودشناسی" پرداخته اند. اما دو فیلسوفی که به نحو چند جانبه و دقیق، این امر را بررسی کرده اند، افلوطین و شیخ اشراق هستند. تحقیق حاضر به بررسی دیدگاههای این دو فیلسوف در رابطه با "خودشناسی" می پردازد و مواضع اختلاف و اشتراک آنها را بررسی می کند. تحقیق حاضر نشان می دهد که این دو متفکر علاوه بر بهره گیری از عناصر فلسفی، مولّفه های عرفانی را نیز به کاربرده اند و به بحث "خودشناسی" از دو جنبه ی نظری و عملی پرداخته اند، حتی می توان گفت که پرداختن به جنبه ی عملی موضوع مورد بحث در آثار این دو فیلسوف، برجسته تر است؛ درصورتی که فیلسوفان دیگر بیشتر، جنبه ی نظری آن را مطرح کرده اند. همچنین این تحقیق درصدد برجسته کردن موضوع"خودشناسی" نیز هست تا به میزان بیشتر و به نحو جدی تر و چند جانبه، مورد توجه واقع شود. در این پژوهش از نفس با عنوان خود واقعی و از بدن با عنوان خود ظاهری، یاد شده است.

برای بررسی لوگوس در مسیحیت باید به ریشه‌های آن در پیش از مسیحیت پرداخت. در این رساله ریشه‌های لوگوس در فلسفه‌ی یونان باستان، یهودیت(عهدعتیق) و فیلون اسکندرانی مورد کاوش قرار گرفته است. به طور خلاصه می‌توان گفت لوگوس هر چند قبل از مسیحیت به معانی مختلفی به‌کار رفته و دارای اهمیت زیادی است اما در کل مفهومی ذهنی است و با کسی یا چیزی هم-هویت قلمداد نشده است. اما در مسیحیت لوگوس هم با عیسای تاریخی یکی گرفته شده و همبه مفهوم واسطه‌ی انکشاف به‌کار رفته است. در فصل مسیحیت علت این امر را به طور مبسوطی نشان داده‌ایم.در اسلام(قرآن) نیز عیسی با«کلمه‌الله» یکی گرفته شده است. در فصل مربوط به اسلام نظرات مفسران درباره‌ی«کلمه» و همچنین نقش آن در مجادلات کلامی بین مسلمانان و مسیحیان در سه قرن نخست هجری به طور مفصل مورد بررسی قرار گرفته است. علاوه بر این، در عرفان اسلامی (در نزد ابن‌عربی) مفهوم انسان کامل شباهت بسیاری با لوگوس در نگاه مسیحیت و به‌ویژه آباء کلیسا دارد. در این بخش نیز تشابهات و تفاوت‌های دو مفهوم را مورد توجه قرار داده‌ایم.

مسلماً دیدگاه ها و نظریات هر فردی تا حد زیادی تحت تأثیر محیط پیرامون وی و اوضاع و احوالی است که در آن به سر می برد. افلاطون، حکیم بزرگ یونان نیز از این قاعده مستثنی نیست. وی از زندگی شهری آن زمان یونان به این دیدگاه رسید که انسان ذاتاً حیوانی اجتماعی است و زندگی بدون همنوعان برای او قابل تصور نیست. پس از آنجایی که وی به سعادت آدمی و به زندگی حقیقتاً خوب برای انسان علاقه مند بود، کوشید جامعه ای را – حداقل در تصور – بنیان گذارد که عاری از نقص و بدون مشکل باشد، که تحقق چنین جامعه ای موضوع اثر حجیم او «قوانین» است.از آنجایی که کتاب «قوانین» نماینده بخش مهمی از فلسفه سیاسی افلاطون و کتاب حجیمی است، فارابی بنیانگذار فلسفه اسلامی تصمیم به تلخیص آن تحت عنوان «تلخیص نوامیس افلاطون» گرفته است که پژوهش حاضر عهده دار تطبیق موضوعی این دو کتاب است.این پژوهش این گونه صورت گرفته که کتاب «قوانین» به عنوان مرجع و مسند لحاظ شده و «تلخیص نوامیس» با آن تطبیق داده شده است. به این ترتیب که دو فصل از این دو کتاب که به لحاظ موضوعی با هم تطابق داشته اند را کنار هم قرار داده، با هم مطابقت داده، سپس مطالب افلاطون را تحت عناوینی طرح کرده و تحت همان عناوین و پس از مطالب افلاطون خلاصه فارابی را نقل کرده و میزان وفاداری او را به متن افلاطون بررسی کرده است.آن گونه که از این پژوهش برمی آید فارابی به کتاب های اول، دوم، سوم و چهارم «قوانین» همان گونه که در اختیار ما هستند دسترسی داشته است و مطالب آن ها را به خوبی نقل کرده و مضامین آن ها را با قدری کم و زیاد در «تلخیص نوامیس» آورده و رعایت امانت را در ارائه آن ها نموده و به متن افلاطون وفادار بوده است.اما ظاهراً کتاب های پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم «قوانین» آن گونه که در اختیار ما هست به دست فارابی نرسیده بوده است، زیرا فارابی بخشی از مطالب آن ها را به خوبی تلخیص کرده، بخشی را اصلاً طرح نکرده و نهایتاً در خلاصه هر یک از این کتاب ها مطالبی را بیان نموده که افلاطون اصلاً به آن ها اشاره نکرده است که این مطلب با مراجعه به فصول این پژوهش قابل تشخیص است. به طور مثال کاملاً آشکار است که فارابی به کتاب هفتم «قوانین» ی که در دسترس ماست دسترسی نیافته، زیرا افلاطون در کتاب هفتم پیرامون آموزش و پرورش و تربیت کودکان صحبت می کند اما فارابی مقاله هفتم «تلخیص» را به موضوع تذکره ها و یادداشت های مرجع اختصاص داده است.همچنین سه کتاب آخر یعنی کتاب های دهم، یازدهم و دوازدهم اصلاً به دست فارابی نرسیده، زیرا کتاب «تلخیص» صرفاً 9 مقاله دارد و به علاوه هیچ یک از مطالب این سه کتاب در «تلخیص نوامیس» دیده نمی شود.

خیال از جمله مفاهیم عام و گسترده‌ای است که در سه حوزه معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان شناسی مورد بحث قرار گرفته است. علاوه بر تفاوت معنای خیال در هریک از این حوزه‌ها، مواضع فیلسوفان، به‌ویژه ابن‌سینا و صدرالمتألهین، در مورد آن نیز متفاوت است.در معرفت شناسی، خیال هم مرحله‌ای از مراحل ادراک هم یکی از قوای مدرک که وظیفه آن حفظ و تمثل محسوسات در زمان غیبت آنهاست، به شمار می‌رود. در فلسفه‌های معاصر، نقش معرفتی خیال به‌عنوان واسطه‌ای بین احساس و عقل مغفول مانده است و تنها تخیلات واهی و غیر واقعی به آن نسبت داده می‌شود.ابن‌سینا در بیشتر مکتوبات خود بر مادی بودن خیال و صورخیالی استدلال کرده است؛ اما از بعضی عبارات وی تجرد مطلق ادراک، حتی ادراک حسی و خیالی استفاده می‌شود. در المباحثات، دلیلی را در قالب یک شبهه بر تجرد صور خیالی ارائه نموده است. به نظر می‌رسد در جمع بین آنها، می‌توان گفت قول به مادی بودن خیال یا بیان دیدگاه ارسطو است، یا قول نخست وی بوده که به‌تدریج از آن عدول کرده است.صدرالمتألهین با اعتقاد به این که شکل و مقدار از عوارض جسم و قابل جمع با تجرد مثالی است، براهین متعددی بر تجرد مثالی خیال اقامه کرده است؛ وی هم‌چنین فعل و انفعالات مادی را معدات ادراک ـ نه خود ادراک ـ دانسته است.در مباحث هستی شناسی، با این‌که ابن‌سینا به‌طور مستقیم درباره عالم خیال سخن نگفته است، اما دلایل وی بر انکار مثل افلاطونی عالم مثال را نیز شامل می‌شود. در مقابل، صدرالمتألهین وجود عالم خیال را برای حفظ پیوستگی فیض از عالم عقل تا عالم طبیعت، لازم می‌داند.در مباحث انسان‌شناسی، صدرالمتألهین با استفاده از تجرد قوه خیال، مرتبه مثالی نفس و بدن مثالی را اثبات کرده است. این دیدگاه منجر به بروز انقلابی در مباحث معرفت نفس گردیده‌ است. اثبات مرتبه مثالی نفس در تبیین بعضی از آموزه‌های دینی و حل بسیاری از مشکلات فلسفی موثر افتاده است.